было бы обозначить как «католический соблазн православного священника». Зависимость философских построений Булгакова крымского периода от католической теологии и догматики сейчас уже ни у кого не вызывает сомнений. Сошлюсь только на работы крымского периода «Трагедия философии», «Мужское и Женское в Божестве» и «Мужское и Женское», где Булгаков прямо пишет о том, что Дух св. исходит не только от Отца чрез Сына, но и от Сына[333], и на знаменитое письмо о. Павлу Флоренскому «Jaltica» от 01.09.1922, так и оставшееся без ответа.: «И по существу я пришел к заключению, что filioque – истина, и во всяком случае третья Ипостась в исхождении связана не только с Первой (что и утверждает однобоко Фотий), но и со Второй»[334]; наконец, известен цикл диалогов «У стен Херсониса», где последовательно проводится трактовка верховной первосвященнической власти папы. Отмечу, что именно прокатолические симпатии Булгакова значительно осложнили его отношения с эмиграцией, особенно с молодым поколением эмигрантов, в среде которых Булгаков как мыслитель рассчитывал найти наиболее доброжелательно настроенную к себе аудиторию, а как священник – свою паству[335].

Рассматривая в начале своих странствий по Европе унию с Римом как акт прежде всего патриотический, необходимый для спасения России, Булгаков прекрасно отдавал себе отчет в том, что его идеи вряд ли будут адекватно восприняты, однако «натиск воинствующего католицизма, уверенного, умного, сильного, победа которого так же неотразима, как дреднотов над ручными триремами», представлялся ему неизбежным и спасительным: «остров Православия смывается, и всякая попытка его оградить только свидетельствует никчемность», и тяга к кафоличности как к универсальности есть только попытка преодоления всего «ущербного, провинциального в историческом Православии». Причина любви к католичеству православного священника С. Булгакова достаточно прозрачна – это поиск той гармонии и цельности, которая заложена в идее Рима как католической, т. е. всеобщей церкви, вместо утраченной гармонии и утраченного единства церкви кафолической – Православной; причина, во многом заимствованная у своего онтологического предшественника – Вл. Соловьева, однако с учетом тех поправок, которые были внесены историей начала ХХ века. Поэтому логично рассматривать активную роль Булгакова в эйкуменическом движении в последующие годы как своего рода отзвуки прокатолических идей – это тот же поиск единства, попытка разрушить конфессиональные «перегородки, которые не доходят до неба».

Однако столкновение Булгакова с реальным, а не чаемым католицизмом в значительной степени умерило связываемые с ним надежды. «Ко мне ходит о. Глеб В.[336], католик, я ему не верю, инстинктивно сжимаюсь перед ним, как перед змеей, чувствуется какая-то лживость, задняя мысль, лукавство, “иезуитизм” во всей его повадке, а в то же время в церковном сознании я с ним. Я к нему ближе, чем ко всем нашим»[337]. Запись от 4 (14).03.1923: «Познакомился с иезуитом гр. Тышкевичем. Это было одно из моих поражений, невидимых миру. <Он> мне определенно не понравился: нечто карикатурное, “иезуитское”, приторное, фальшивое в нем было”». И далее: «У меня был гр. Тышкевич (иезуит) и произвел совершенно отрицательное впечатление <…>. И снова мучительно встает вопрос: почему же папство исторически равно иезуитству <…> почему? А это, при всей грандиозности своего духовного замысла и силе, это <…> не христианство, это – умовая и волевая энергия, направленная к высокой цели, но ставшая механизмом, словом, это уже государственность духовная, в которой нет личного Христа, но выработался волевой, напряженный идеализм».

Эти столкновения, понятно, нисколько не отрицают ценности и духовного смысла католицизма. Они лишь ставят под сомнение всю утопичность осуществления теократического идеала по соловьевскому типу (католичество – «вселенская церковь» – Церковь) в сфере реального исторического бытия. Резкая оценка католической тринитарной теологии, данная во второй части «Глав о Троичности» (опубл. в 1930 г.), в определенной степени связана с этим ранним разочарованием и есть, по сути, результат анализа его оснований: неудовлетворительность для Булгакова католической онтологии и послужила толчком к конструированию собственной онтологической модели. И если «Главы о Троичности» есть попытка прояснить сущность католической тринитарной онтологии, то догматическая часть «Иуды Искариота» является попыткой пересмотреть историософские основания католицизма и прежде всего католическое учение о предопределении, столь важное для них.

III

Тема предопределения – это еще античная тема. В античной культуре понятие судьбы имеет тотальный характер; личное противостояние судьбе невозможно. Такая трактовка феномена судьбы фундируется в характерном для античности истолковании мирового процесса, когда, начавшись от некоего единого источника, мировой процесс должен вернуться к нему. Примечательно, что многие богословские конструкции, генетически связанные с античными онтологическими моделями (в частности, учение Августина о предопределении и в целом августинианская линия в христианском учении о спасении; в определенном смысле и софиологическая модель, разработанная Вл. Соловьевым), зачастую используют именно такую концепцию мирового процесса. Именно эти модели и подвергаются анализу и критике в «Иуде Искариоте», и выбор таких имен, как Августин, Пелагий, Янсений, Кальвин, Луис де Молина, для Булгакова вовсе не случаен, так как именно в их сочинениях дана историософская модель, с которой он пытается спорить. Различие в их богословских мнениях задает некоторое «проблемное поле», в рамках которого уместно будет выделить несколько оппозиций (крайних мнений), важных для последующего анализа.

1. Августин – Пелагий. Начнем с Августина, точнее, с его учения о предопределении (предестинации), поскольку в нем наиболее четко зафиксированы понятия и определения, с одной стороны, важные для католического и отчасти протестантского учения о предопределении, которые пытается переосмыслить Булгаков. Учение о предестинации (предопределении) у бл. Августина появляется уже в достаточно ранних работах (например, «О различных вопросах к Симплициану»), однако наибольший вес и значение приобретает в поздний период, в период так называемых пелагианских споров («О природе и благодати», «О благодати Христа и первородном грехе», «О деяниях Пелагия», «О предопределении святых» и многие другие). Сущность этого учения такова: Бог пред-знает то, что он совершит по отношению к твари (собственно «предестинация», или, точнее, «предестинация» (praedestinatio)), и имеет некий «план» или «пред-решение»[338], являющееся основанием для избрания святых и для отвержения грешников (propositum). Оба эти понятия фундируются в божественном разуме и обусловлены всеведением, «пред-наукой» (praescientia) Бога. С учением о предопределении теснейшим образом связано учение о свободе воли: так как Бог еще до начала тварного времени предопределяет и то, что будет им обязательно совершено, и то, что им совершено никогда не будет, все люди оказываются заранее классифицированными либо как праведники («призванные» или «избранные»), либо как грешники («отверженные»).

В процессе реализации божественного замысла (в тварном времени) свободная воля человека, являясь со-работницей Бога в деле благодатного воплощения, может уклониться от Божьей воли (что есть грех), но не сможет противоборствовать божественному