процесса, знания, а не сознавания. Да, она является смысловой «основой» исторически-событийной «ткани», но Софии некоторым образом «все равно», когда же наконец внешний рисунок этого «ковра» совпадет с промыслительными линиями мировой «основы», ею прочерченными. Есть «музыка» истории и есть «ноты» Промысла – почему же человечество так безбожно фальшивит? Смысл исторического дня, полагает автор книги «Два Града», читается современниками с точностью до наоборот, и русской интеллигенции суждено было довести драму богоборчества до конца («Героизм и подвижничество»).

Лейбниц, от которого пошло словечко «теодицея», придумал поразительную по наивности теорию оправдания Мирового Зла, которую справедливо высмеял язвительный Вольтер, придумавший, в свою очередь, словосочетание «философия истории». Теодицею Лейбница очень быстро назвали эстетической, коль скоро, по его благодушным разъяснениям и не без влияния св. Августина, Зло «состоит в лишенности бытия», но оно онтологически необходимо в промыслительном («перформативном») замысле Творца, в соответствии с которым «будущий порядок и всякое будущее искусство» предопределены к жизни в этом наилучшем из миров[316].

Современники Булгакова высказали резкие суждения по поводу эстетической теодицеи. «Эстетическая необходимость (“тень”, “диссонанс”) никогда не может оправдывать реального зла, ибо этические ценности не могут быть принесены в жертву эстетическим; первые – иерархически выше. Существо, которое создало бы и предопределило реального (а не театрального) Иуду и его предательство, для красоты целого, было бы для нас существом этически неприемлемым»[317].

За десять лет до этих горьких слов Вышеславцева мы читаем у Е. Трубецкого: «.этот эстетизм содержит в себе кощунственную мысль о зле как о необходимом украшении созданного Богом мира»[318].

Имя Иуды мелькнуло здесь знаменательным образом: в 1931 году Булгаков напечатал в «Пути» почти целую книгу «Иуда Искариот – Апостол-предатель», где пытался оправдать Иуду как концептуального героя Нового Завета на языке эстетической теодицеи; справедливости ради скажем, что автор внес в свои построения глубоко трагические интонации, которых начисто лишен равнодушный к Злу Лейбниц[319].

Соловьевский проект Богочеловечества как идеальную ме-таисторическую задачу Булгаков превращает в проблему актуального исторического дела и исторической жизни сегодняшнего дня. Его эсхатология насыщена социальным историзмом в понимании ближайших задач, она прагматична, как учебник, и продиктована Софией Земной – подлинной историософской музой Булгакова. Булгаков пытается примирить внеисторическую экклезиологию и символологию Флоренского, его философию культа с соловьевской апокалиптикой свершения русской судьбы в философии спокойного творческого труда по восстановлению христианских ценностей самого труда, религиозной картины мира и общей жизни в Церкви. Церковность как ведущая доминанта мышления и мировосприятия Булгакова не помешала его глубоко социализованной интуиции и своего рода софийной «хтонике»; благодаря этим качествам Булгакову во многом удалось перестроить русскую историософию «из утопии в науку». Однако уяснение эпистемологического статуса учения Булгакова – не наша задача.

Нам остается сказать, что эстетическая теодицея стала у Булгакова завершением всей его эстетики, включая сюда эстетизованные конструкты философии имени, антропологии и пневматологии. Грамматические категории у Булгакова вспомнили, что их семантика глубоко онтологична, а категории социологии имеют своей прародиной мифологические глубины хтонического мироощущения. Историософия, в свою очередь, стала у нашего автора подлинной эсхатологией надежды и эстетикой истории.

«Предестинация» и «судьба» в работе прот. Сергия Булгакова «Иуда Искариот – апостол-предатель» (К реконструкции булгаковской метафизики истории)

А. И. Резниченко

I

У работы Булгакова «Иуда Искариот – апостол предатель» странная судьба. Она не столь известна, как тексты, вошедшие в так называемую малую и тем более «большую» богословские трилогии – и практически не рассматривалась как философское сочинение[320]. И вместе с тем работа эта очень важна. Прежде всего потому, что она является текстом, в котором наиболее ясно и отчетливо запечатлен переход Булгакова от философского способа построения мысли, дискурсивного сцепления понятий, характерного для философских текстов вообще, к способу рассуждения богословскому, с постоянной апелляцией к Писанию и Преданию, точнее, к конструированию Булгаковым особой, философски-богословской языковой реальности, вне уяснения характерных особенностей которой вряд ли понятны тексты «большой» трилогии.

Версия работы Булгакова об Иуде, опубликованная при жизни, включала в себя два раздела: «Иуда Искариот – апостол-предатель. Часть первая (историческая)» и «Иуда Искариот – апостол-предатель. Часть вторая (догматическая)»[321]. Архив Булгакова в Православном Богословском институте св. преп. Сергия Радонежского в Париже до поры хранил еще два отрывка на ту же тему: «Экскурс 1. Сын Погибельный (ό υiος της àπωλεiας)» и «Послесловие. Иоанн и Иуда, “возлюбленный” и “Сын погибели”. Два избранника». Судьба их значительно сложнее. Однако смысловое единство, продуманность и логическое развитие основных сюжетных линий как богословского, так и философского плана (судьба Иуды и учение о предопределении; судьба Иуды и судьба России) позволяют рассматривать опубликованную в начале 1930-х годов часть «Иуды Искариота», «Экскурс» и «Послесловие» как целостное произведение.

Сложно сказать, является ли «Иуда Искариот» произведением богословским или философским по стилю и жанру (особенно в первой, исторической своей части). Однако следует задать себе вопрос: не является ли тема предопределения – одна их центральных тем богословских сочинений, в частности богословских сочинений латинской языковой традиции (об этом речь пойдет чуть ниже), – вместе с тем и философской темой, темой судьбы – личной и исторической, восходящей к античной парадигме «фатума-мойры». Конструкции Булгакова, его понимание и чувство судьбы и фиксация этого понимания в «Иуде Искариоте» – есть результат переосмысления уже готовых парадигм, уже готовых конструкций. Наша задача – восстановить результаты той интеллектуальной работы, которую проделывает Булгаков. Забегая вперед, скажу, что эта тема оказывается теснейшим образом связанной с темами греха, зла, предательства[322] и покаяния, которые также оказываются темами не только богословского дискурса.

II

Внимательно вчитываясь в текст, мы с достаточной легкостью обнаруживаем по меньшей мере две причины, по которым Булгаков интеллектуально мог и был должен обратиться к этой теме. Прежде всего это тема «судьбы России», тема переосмысления марксистского прошлого. Известно, что Булгаков начинал как марксист. Менее известно, что именно Булгаков был назван Плехановым «надеждой русского марксизма», правда, надеждой (в смысле марксизма), не оправдавшей себя. Трагическое осознание результата собственных марксистских действий в прошлом происходило для Булгакова через лицезрение осуществившегося практического результата теоретических построений. Иуда для Булгакова – это «пролетарий», «экономический материалист» и один, если так можно выразиться, из «внутренних смыслов» его предательства – это отнюдь не корыстолюбие (и в этом Булгаков идет вразрез не только с доксографической, но и отчасти и Евангельской традицией), но именно ложно понятая идея всеобщего спасения путями национального мессианизма и социально-распределительного, социалистического благоустройства общества. Из «Заключения» к «Иуде Искариоту»:

Экономический материализм есть ведь не что иное, как миросозерцательная транскрипция первого искушения