замыслу, или плану. Согласно учению Пелагия, понятие первородного греха не имеет ни метафизической, ни реальной силы, поэтому грех есть проявление единичной воли. Вследствие этого спасение мыслится как возможное без благодатного вмешательства; благодать трактуется только как позитивный проект и пример действования Божия в мире. Деятельность и учение Пелагия осуждены Карфагенским Собором, а указом императора Гонория от 418 года признаны ересью. Промежуточную позицию в пелагианских спорах заняли так называемые мессилианцы (по названию места распространения еретического учения – монастыри в районе г. Массилии (современный Марсель).

2. Кальвин/Янсений и Лувенская школа – Луис де Молина. Этот спор, до поры почти забытый, оказался чрезвычайно важным в период Реформации (и, соответственно, контрреформации), когда большую роль стала играть идея личного спасения и свободы воли. Крайними точками в этой бинарной оппозиции являются суждения по этому вопросу, с одной стороны, Кальвина и Янсения, а с другой стороны, испанского иезуита Луиса де Молина (молинизм). Так, для Кальвина предопределение носит тотальный характер, и ни подвигом (молитвенным или послушническим), ни даже верою, как для Лютера, человек не в состоянии изменить Божий промысел. Отсюда характерные для протестантизма в целом и особенно для кальвинизма ориентация на мирской аскетизм и фактически сакрализация трудовой деятельности; а также крайняя резкость и нетерпимость по отношению к идеологическим противникам. В связи с этим любопытно вспомнить теоретические и политические установки раннего Булгакова – не случайно эпиграфом к «Двум Градам» (двухтомный сборник статей с характерным названием – августинианские реминисценции очевидны – и с не менее характерным подзаголовком «о природе общественных идеалов») стала латинская фраза «laborare est orare» – труд есть молитва. Границы влияния протестантской трудовой этики на теорию «общественных идеалов» – тема отдельного исследования; во всяком случае, даже сейчас можно утверждать, что знакомство с трудами М. Вебера и Э. Трельча лишь инициировало, но не исчерпало полностью булгаковский интерес к протестантизму. От интеллектуального обаяния протестантизма Булгаков отходит полностью, судя по всему, лишь к середине 1920-х годов, хотя в качестве точки размежевания следует упомянуть и конец 1910-х (статья «Современное арианство» в «Тихих думах»).

Позиция Янсения, как и общая позиция богословской школы города Лувен во Фландрии (в частности, Михаила Байлоса и Иоанна Хессельса), в рамках которой был создано основное его сочинение – трактат «Августин», чрезвычайно близка кальвиновской[339]: спасение человека возможно только по божественной милости, всецело дарованной и непосредственно действенной только в отношении предызбранных, и никаким человеческим усилием самим по себе нельзя ни достичь благодати, ни сопротивляться ей. Позиция богословов лувенской школы формировалась в полемике с молинистами, для которых характерно преуменьшение значения первородного греха (характерно название работы Луиса де Молина: «Согласие свободной воли с дарами благодати»): человек способен сделать действенной благодать, получаемую от Бога, чрез само ее принятие.

Как видим, во всем этом разнообразии, во всем континууме различных идей и взглядов, столь полярных различных конфессионально (скажем, позиции Кальвина и Молины), можно вычленить нечто общее, и это общее – как раз проблема предестинации. Действительно, всюду здесь мы встречаем понятие о некоем домирном предрешении, в определенном смысле фатальном для судеб мира, и степень личной свободы человека – это лишь степень следования или не-следования некоему пред-существующему пути. Даже в точке зрения Молины, понятно, гораздо более близкой Булгакову конца 1920-х – начала 1930-х годов, чем, скажем, позиция Кальвина, можно проследить именно этот оттенок – оттенок некоей линейной направленности мирового процесса от начальной точки к финальной. Эта позиция отчасти связана с августинианской концепцией времени, изложенной в 11-й главе знаменитой «Исповеди», где время описывается как единый и целостный процесс, начальная точка которого – творение мира, конечная – Страшный суд, а настоящее – лишь математическая точка на этой линии, постоянно уходящая, сдвигающаяся в прошлое. Подлинными наследниками этой традиции являются, по всей видимости, Гегель со своей «хитростью разума» [(List der Vernunft) – термин, обозначающий особое свойство мирового разума, который, являясь и началом, и одновременно целью собственного диалектического движения, использует в своих интересах индивидуальные устремления людей, зачастую не совпадающие с ним], соловьевское учение о Софии периода «России и вселенской Церкви», когда София есть трансцендентная альфа и омега наличного и исторического бытия, и отчасти трактовка Софии как трансцендентального субъекта хозяйства в «Философии хозяйства» и парадигмы, предпроекта, разворачивающегося в истории, в «Свете Невечернем».

Все эти точки зрения, несмотря на всю их полноту и убедительность, не в состоянии ответить на один вопрос: как быть с Иудой? С одной стороны, его роль не может быть случайной, поскольку без этого предательства не было бы распятия, а значит, и воскресения, то есть Иуда безусловно играет чрезвычайно важную роль в реализации Божьего промысла, с другой же стороны, это безусловно есть грех, да еще такой, совершив который человек жить более не может, «шедудавися». В рамках трактовки предопределения, изложенной выше, этот парадокс практически неразрешим.

Но Булгаков предлагает совершенно иную модель. Вся проблема заключается в том, что вместо того чтобы вести речь о промысле, то есть совокупности судеб, гораздо более запутанных и сложных, нежели простое следование линейному времени, и включает в себя всю совокупность возможностей, в том числе и неосуществившихся или недоосуществившихся, западное (и не только западное) богословие ведет речь о спасении, о реальности мира только как совокупности реализованных событий. Это такой опыт онтологии, согласно которому Бог остается трансцендентным миру и действует на него как на объект, «во славу Божию». Об этом как раз и пишет Булгаков в «Иуде Искариоте»:

…мир есть вещь в руках божественного мастера, так же как и человеческая душа. Вся активность и вся свобода остается на стороне Бога, а вся пассивность и пластичность на стороне мира, который не имеет свободы в себе, вообще своей собственной активности, как и способности сопротивления. Но эта трансцендентность Бога миру последовательно отнюдь не выдерживается, потому что Бог поставляется в одну логическую плоскость с миром во времени, в качестве предшествующей первопричины, откуда и само понятие предопределения. Нужды нет, что сопоставляются несоизмеримые между собою величины: Бог и мир. Тем не менее соотношения между ними определяется так, что Бог своею волей в качестве первой причины определяет пути мира, заводит его механизм. Тем самым Бог входит во временное бытие, в мировой процесс, как определяющий его агент. Получается противоречие между сверхмирной трансцендентностью Бога и этим Его космизмом. С другой стороны, – и в этом новое противоречие, – здесь устанавливается совершенная внебожественность мира и внемирность Бога, так что действие Бога в мире понимается как сверхприродное или «благодатное» вхождение в него божественных сил и божественной жизни.