не были заказаны шутка и смех, а, с другой, в народном сознании веселье и страх представляли собой стороны одной медали. Смех в ту эпоху сплошь и рядом служил необходимым коррелятом неизбывного ужаса перед смертью, которая открывала путь в мир иной, а именно — дорогу в ад для большинства грешников и в рай для одних только избранных.

Восприятие смерти, отношение к ней — доминанта средневекового сознания. Поскольку существование человека не завершается в момент физической кончины, то первостепенное значение приобретают проблемы спасения души и, следовательно, суда над нею, оценки деяний человека во время жизни. Соответственно, главной загадкой, выраставшей пред сознанием каждого, был вопрос о потустороннем существовании и об устройстве мира иного. Исследования медиевистов за последние десятилетия обнаружили множество сложностей и неясностей в истолковании этих проблем. Начать с того, что средневековая мысль и воображение давали очень неоднозначный ответ на вопрос: когда и в какой форме произойдет Страшный суд? Учение о том, что суд этот свершится в «конце времен», в последний момент земной истории после Второго пришествия Христа, и состоится над всем родом человеческим, каким-то образом сосуществовало с верой в то, что суд над душой отдельного человека происходит немедленно после его кончины; следовательно, это суд индивидуальный, а не всеобщий. Подчеркнем: оба эти представления, явно противоречившие одно другому, соприсутствовали в религиозном сознании.

Тезис Ф. Арьеса о том, что идея коллективного Страшного суда лишь в самом конце Средневековья начинает потесняться идеей суда индивидуального, опровергается анализом памятников VI–IX столетий. «Великая эсхатология» и «малая эсхатология» — отнюдь не последовательные этапы эволюции в направлении индивидуализма. И в этом важнейшем пункте верования средневековых христиан не подчинялись законам логики.

Что представлял собою потусторонний мир? Было бы ошибочным воображать его таким, каким он возник под пером Данте. «Божественная комедия» — продукт творчества гениального поэта, в ряде решающих моментов далеко ушедшего от того, что виделось заурядным верующим, в том числе многочисленным визионерам, которые, согласно распространенным тогда представлениям, умирали лишь на короткий срок и после реанимации спешили поделиться с окружающими своими впечатлениями о визите на тот свет. В восприятии этих людей ад есть не более, чем совокупность разрозненных «мест», в каждом из коих осужденные грешники подвергаются особым пыткам. Пространство потустороннего мира «лоскутно» и ни в коей мере не смахивает на архитектурно завершенную и геометрически выверенную целостную структуру, созданную воображением Данте.

Согласно христианскому учению, время присуще земной юдоли, вечность же царит в мире ином. Казалось бы, все ясно и непротиворечиво. Однако изучение visiones — записей рассказов визионеров, побывавших на том свете, — неожиданно обнаруживает, что и «там» в каком-то смысле протекает время. С утверждением чистилища на карте потустороннего мира вопрос о времени в этом последнем приобрел новую значимость.

Расширение исследовательских горизонтов, уже не довольствующееся анализом творчества выдающихся авторов Средневековья, все вновь и вновь подводит современных медиевистов к мысли о том, что за торжественным фасадом официальной культуры и религиозности скрывался другой пласт мировосприятия. Представления средневековых людей, сплошь и рядом далеких от античной и христианской учености, представления и верования, кажущиеся сбивчивыми и противоречивыми, образовывали неиссякаемый источник как фольклорного творчества, так и фантастических построений, подобных тем, которые развивал фриульский мельник Меноккио в конце XVI в. (К. Гинзбург)[528]. Культура «немотствующего большинства» еще только начинает приоткрываться перед взором медиевистов, но становится все более неоспоримым тот факт, что ее изучение рано или поздно поставит науку перед необходимостью заново осмыслить духовную жизнь Средневековья в ее целостности.

Констатируя многочисленные и многообразные явления средневековой религиозной жизни, наподобие вышеприведенных, известный французский историк Жан Делюмо в свое время решился на следующее утверждение: представление о «христианском» Средневековье есть не более, чем миф, созданный учеными и мыслителями Нового времени. Более или менее интенсивная христианизация населения Европы сделалась возможной, собственно, только в результате Реформации и Контрреформации[529]. Следовательно, средневековая Европа была скорее дохристианской, нежели христианской… С этим парадоксальным тезисом выдающегося исследователя религиозной и эмоциональной жизни людей той эпохи едва ли можно согласиться. Европа в Средние века была христианской хотя бы уже потому, что ее население обычно признавало (если отвлечься от сектантства) духовное лидерство папства, церкви, духовенства и монашества; независимо от образованности эти люди посещали храмы Божьи, присутствовали при отправлении религиозного культа, были способны вытвердить «Pater noster» и «Ave Maria» и более или менее регулярно исповедовались. Другое дело, насколько они были способны интериоризовать учение Христа и подчинить свое поведение заповедям Нагорной проповеди. Поверхностно усвоенное христианство они сочетали с анимистическими и природными культами и магическими практиками, со своего рода политеизмом, который, как мы видели выше, выражался во множественности культов святых. Иными словами, христианство большинства населения Европы отличалось глубоким и несомненным своеобразием, и в этом-то и состоит одна из наиболее существенных проблем современной медиевистики: как перейти от недвусмысленных теологических истин, доступных преимущественно элите, к реальному содержанию религиозных представлений всей массы средневековых европейцев?

Если значительная часть медиевистов XIX и XX столетий воображала себе духовный универсум людей Средневековья как космос[530] — благоустроенное и непротиворечивое целое, — как своего рода книгу или картину, то ныне в сознании ряда исследователей возникают понятия «амбивалентности», «карнавала» и «гротеска». Средневековье приоткрывает перед нашим умственным взором иное свое лицо, созерцая которое, историк склонен говорить уже не о «космосе», а скорее о «хаосе».

* * *

Намечающееся ныне новое понимание социальной и духовной природы так называемого средневекового общества диктуется методологией и эвристическими принципами исторической антропологии. Соответственно, в центр исследований медиевистов этого направления со все большей настойчивостью выдвигается проблема человеческого индивида.

Считается, что в силу специфики средневековых источников историк чрезвычайно редко в состоянии добраться до индивида, тогда как отпечаток коллективного сознания так или иначе несут на себе самые разные категории памятников. Если мы можем застать индивида Средневековья «наедине с самим собой» не так часто, как это было бы желательно, то в группе — в монастырской братии или в замке сеньора, в цехе или гильдии, в городской или сельской общине, в еретической секте или на народном празднестве — он может быть обнаружен.

Согласно традиционной концепции, вдохновляемой такими мыслителями, как Ж. Мишле и Я. Буркхардт, человеческий индивид и его самобытность были открыты, собственно, только в эпоху Высокого Возрождения. В Средние же века, если следовать этой точке зрения, человек представлял собой «родовое» и «сословное» существо, внутренний мир и поведение которого всецело определялись принадлежностью к церковно-религиозной общности, семейной, социально-правовой и профессиональной группе. Становление ренессансного гуманизма расценивалось как первое в истории рождение субъекта и открытие мира. Сосредоточивая внимание на контрасте культур Средневековья и