Ренессанса, эти историки, равно как и их многочисленные последователи, по сути дела снимали проблему человеческой личности применительно к периоду до XV в. Это представление о непримиримой противоположности безудержного ренессансного индивидуализма и «соборности», если угодно, «стадности», которые якобы были глубоко присущи средневековым людям, не столько основывалось на анализе исторических источников, сколько было продиктовано общефилософскими априорными концепциями XIX столетия. Нетрудно видеть, что взгляды Буркхардта и его последователей опять-таки опирались на идею эволюционного развития, которое только в Новое время якобы и могло привести к атомизации общества.

Вполне очевидный ныне крах плоских прогрессистских теорий неизбежно открывает новые перспективы и побуждает по-иному рассмотреть проблему средневекового индивида. Одна из неотъемлемых сторон христианства — персонализм: стремясь приблизиться к Богу и растворить себя в Нем, индивид уподоблял себя Творцу. Образ Христа неразрывно объединял оба начала — божественное и человеческое. Тем самым теология возвышала человека.

Размышления теологов сосредоточивались, естественно, на сверхчувственных принципах и метафизических ценностях. Предмет богословия, разумеется, Бог, и проблема человека обсуждалась лишь в той мере, в какой упиралась в его отношения к Божеству. Persona, на которой концентрировалось внимание теологов, — persona divina, и человека их рассуждения касались постольку, поскольку он был сотворен по образу и подобию Господа и стремился приблизиться к Христу. Точно так же и понятие «Individuum» отнюдь не было однозначно связано с концепцией человека и могло быть применено к чему угодно. Этого уровня дискурса теологический анализ придерживался на протяжении всей эпохи, от Боэция до Фомы Аквинского и Николая Кузанского. В подобном теоретическом контексте антропология, пусть зависимая от богословия, но все же обращенная к человеку как персонажу, достойному самостоятельного рассмотрения, была едва ли возможна. Во всяком случае, такова позиция многих современных историков религии и философии.

Но если мы спустимся с заоблачных высот теологической мысли к авторам «среднего уровня» (Л. Карсавин) — прежде всего к проповедникам, которые обращались не к узкой и замкнутой элите «высоколобых», а к широким слоям слушателей, по большей части необразованным, — то перед нами начнет вырисовываться существенно иная картина. Проповедник не мог не искать интеллектуального и эмоционального контакта с паствой и, следовательно, должен был применять в своих поучениях те образы и понятия, какие нашли бы у нее отклик. Вопрос об установлении коммуникации с простонародьем с особой остротой встал перед монахами нищенствующих орденов, возникших в XIII в.

И поэтому нет ничего удивительного в том, что в проповедях уже упомянутого выше францисканца Бертольда Регенсбургского мы встречаем понятие persône применительно к человеку: этот влиятельный проповедник дает определение человеческого индивида именно как «персоны». «Персона» наделена Творцом социальным статусом (мирским призванием, служением), личным имуществом, временем, необходимым как для выполнения общественных функций, так и для спасения души, и, наконец, любовью к ближнему. Совокупность этих социальных и духовных качеств, толкуемых как дары Господа, за которые каждый христианин должен будет дать Ему отчет в момент своей кончины, приходится истолковывать как своего рода «антропологическую» и «социологическую» характеристику человеческой личности. Самое любопытное то, что потребность в этом определении возникла не у профессоров университетов и не в кельях мыслителей, а у монаха-проповедника, странствовавшего по городам Германии и Империи[531]. Идеи Бертольда не нашли отклика в ученой литературе своего времени и представляют интерес прежде всего как симптом духовной жизни «среднего человека», которая развивалась подчас самостоятельно от элитарной учености.

Несмотря на несомненное давление сословной группы, будь то рыцарство, монашеская среда или цех, гильдия и городская коммуна, член корпорации имел возможность обнаруживать свое внутреннее содержание. Собственно, только в недрах группы индивид и мог обособиться.

Сосредоточение на себе было чревато впадением в грех гордыни, самый тяжкий из смертных грехов. Поэтому средневековые тексты изобилуют формулами смирения и самоуничижения. Следовало бы вдуматься в тот факт, что наиболее углубленный анализ собственного «Я» был предпринят не на заре Нового времени, но в период перехода от Античности к Средневековью, и нашел свое воплощение в «Исповеди» Аврелия Августина (конец IV в.). Тексты автобиографического или исповедального содержания, сохранившиеся от Средневековья (Отлох из Санкт-Эммерама, Гвибер Ножанский, Петр Абеляр, аббат Сугерий…), свидетельствуют о том, что их авторы, несмотря на неизбежное подчинение системе традиционных риторических топосов, отличались глубоким психологическим своеобразием. Таковы некоторые выдающиеся личности той эпохи. Но исповедь как религиозная процедура, предполагающая самоуглубление верующего, анализ им собственных поведения и помыслов, с начала XIII в. сделалась общеобязательной и регулярной.

До сих пор я опирался преимущественно на свидетельства об индивиде, относящиеся к XII и XIII столетиям. Но сделаем еще один шаг в направлении, противоположном течению времени. В монастырских хрониках (например, в Истории Санкт-Галленского аббатства) и отдельных немецких житиях святых X в. современные исследователи встречаются со случаями, когда традиционная форма повествования, казалось бы, изобилующего «общими местами» и привычной латинской фразеологией, дает своего рода разрывы, и мы оказываемся лицом к лицу с индивидом, с человеком, отличающимся от окружающих своим характером и поступками. Принадлежность его к монашескому сословию отнюдь не препятствует проявлениям сугубо индивидуальных свойств его личности, и в результате в недрах, казалось бы, унифицирующей и обезличивающей монастырской жизни то и дело вспыхивают драматичные конфликты. Чтение повествований об этих конфликтах дает нам уникальную возможность увидеть не одну только самобытность подобного персонажа, но, что не менее важно, констатировать индивидуализирующий подход автора монастырской хроники или жития: его внимание явно устремлено на восприятие и фиксацию личностных особенностей героя рассказа[532]. Не следует ли понимать этот индивидуализирующий подход автора житийного текста в качестве симптома его собственного самоуглубления? Обратим внимание на то, что интерес к индивидуальному зафиксирован в отдельных житиях и монастырских хрониках, повествующих о людях X в. — века, традиционно трактуемого медиевистами как «темный» и особенно бедный информацией, относящейся к человеку.

До сих пор я говорил здесь о средневековом индивиде, основываясь на изучении произведений, созданных в церковно-монастырской среде. Но существует возможность расширить поле наших наблюдений. Многочисленные исландские саги, записанные преимущественно в XIII в., однако, несомненно, отражающие культурные установки скандинавов в период их перехода от язычества к христианству, рисуют общество, сравнительно слабо дифференцированное (по сравнению с «феодальным обществом» континентальной Европы), но вместе с тем, несомненно, на свой лад атомизированное. Кровавые распри в изображении авторов саг — это конфликты между самостоятельными свободными людьми, домохозяевами, главами семей, которые с оружием в руках отстаивают собственные честь и достоинство, полагаясь прежде всего на самих себя и, по возможности, на поддержку друзей и родственников. Многие из саг представляют собой своего рода биографии. В поступках и речах героев обнаруживаются самобытные характеры. Нигде в литературе той эпохи мы не можем приблизиться к человеческому индивиду в такой