Индивидуалистические установки людей периода, переходного от «эпохи викингов» к собственно «Средневековью», с предельной выпуклостью обнажаются в песнях исландских и норвежских скальдов[534]. Эти песни, насыщенные своеобразными поэтическими оборотами, сплошь и рядом создавались для восхваления северных конунгов, но есть все основания для утверждения, что в хвалебной песни по сути дела — два героя. Первый — адресат песни, конунг, прославивший себя ратными подвигами. Песнь призвана увековечить память о его деяниях и магически утвердить и умножить его удачу и везение. Недаром скандинавские короли привлекали скальдов в свои дружины и щедро вознаграждали за посвященные им панегирики. Другой герой скальдической поэзии — сам скальд. Он всячески подчеркивает исключительную ценность собственных умения и дарования. Восхваляя щедрость конунга, который жалует ему необычайно высокий по тем временам «авторский гонорар» — драгоценные запястья и гривны, боевой меч, заморский плащ, корабельный парус, а то и корабль, — скальд воспринимает эти дары как нечто вполне им заслуженное, ибо он осознает себя в качестве мастера, обладающего редкостной и неповторимой способностью. Его «Я», его мастерство и высокое умение подчеркиваются с такой настойчивостью, какой мы, пожалуй, не найдем в европейской словесности той эпохи.

Перед нами своего рода парадокс, противоречащий привычным установкам историков культуры. Казалось бы, выявления черт индивидуализма следовало бы ожидать в памятниках, которые создавались в условиях относительно развитой городской культуры, иначе говоря, в обществе, глубоко дифференцированном. Между тем в Исландии, далеко отстоявшей от центров европейской цивилизации и представлявшей собою общество догородского типа, саги создавались в среде простых хуторян, скотоводов и земледельцев. Поэзия скальдов культивировалась в дружинной среде. Несомненна устная основа, на которой произросли эти шедевры древнесеверной литературы, вместе с тем уже оторвавшиеся от фольклора. Скандинавские прозаические и поэтические тексты — исключительное явление для той эпохи, но они свидетельствуют о таких возможностях индивидуализирующего творчества, о которых в то время едва ли помышляли образованные люди континента Европы.

Итак, если медиевист расширит поле своих изысканий за пределы средиземноморского региона и не побоится распространить их при этом на «темные века», то ему едва ли удастся абстрагироваться от проблемы человеческой субъективности.

Разумеется, индивидуальность человека Средневековья обнаруживала себя существенно иначе, нежели индивидуальность в эпоху Ренессанса. Структура личности существенно изменялась при переходе от одной социально-культурной системы к другой, и едва ли правомерно принимать человеческое Я, каким оно известно нам в современности, за универсальный критерий личности. В любом случае, проблема человеческой личности в Средние века настоятельно нуждается во всестороннем анализе.

Как было сказано в начале этой статьи, я полагаю допустимым говорить о «средневековом феодализме» преимущественно применительно к одной только Западной Европе. Не пора ли объяснить: почему? Жорж Дюби некогда предложил лапидарную формулу: «Что такое феодализм? Это — средневековый менталитет». Эта формула содержит в себе некий вызов, и хотя сам Дюби, насколько мне известно, впоследствии к ней не возвращался, я думаю, что она не лишена смысла. Средневековый менталитет, конкретные проявления коего бесчисленны, тем не менее в определенном смысле образовывал своего рода целостность, центром которой была человеческая личность. Не следует ли из этого, что наше понимание феодализма (если он не был только порождением сознания февдистов эпохи Старого порядка во Франции) в немалой степени зависит от того, как мы интерпретируем человеческую личность и социальные связи, в какие вступали между собой индивиды той эпохи? Вспомним, что в отличие от всех других цивилизаций, цивилизация средневекового Запада обнаружила уникальные способности к самопреодолению и внутренней трансформации. Макс Вебер искал разгадку этого феномена общемировой значимости во взаимодействии религиозно-этических установок и норм с повседневной человеческой практикой и, в частности, с хозяйственной деятельностью. Это наблюдение, неоднократно вызывавшее критику, тем не менее сохраняет методологическую и эвристическую ценность. Но не побуждает ли нас опыт медиевистики XX столетия заглянуть в поисках ответа на все тот же вопрос в собственно Средневековье? Вот, в сущности говоря, подтекст моих рассуждений. У меня нет ясного ответа, но проблема остается.

* * *

В заключение следовало бы вновь подчеркнуть: унаследованная от XIX и начала XX в. общая характеристика средневекового типа культуры ныне представляется недостаточно убедительной, и лежащая в ее основе идеализация противоречит накопленному наукой новому материалу. Главное же — историк рубежа XX и XXI столетий видит окружающий его мир уже далеко не таким, каким он рисовался сравнительно недавно, а потому и традиционная картина Средневековья неизбежно перестраивается и нуждается в новых, более адекватных обобщениях.

Я не настолько наивен, чтобы питать малейшую иллюзию относительно того, что в обозримом будущем историки, социологи или философы откажутся от привычки употреблять понятия «феодализм» и «Средние века». Такое их употребление, вернее сказать — злоупотребление ими, пустило слишком глубокие корни. Приведенная в настоящем тексте аргументация едва ли достаточна для подобного отказа. И вообще речь идет вовсе не о смене этикеток, а о новом понимании существа дела. Но все же я не могу воздержаться от надежды: в интересах науки было бы вовсе не вредно, если бы исследователи, склонные использовать традиционные общие концепции и терминологию, поступали более ответственно и вдумчиво, не поддаваясь магическому влечению превращать универсалии в реалии и все вновь присягать на верность тем «-измам», которые достались им по наследству от предшествовавших столетий.

(В первые опубликовано: «Одиссей. Человек в истории». М., — 2002. С. 261–294)

Историк среди руин:

Попытка критического прочтения мемуаров Е.В. Гутновой[535]

Памяти моих учителей посвящается

Память — феномен, привлекающий за последнее время все более пристальное внимание историков. Если и раньше ее значение для нашей дисциплины не вызывало сомнений, то ныне memoria выдвинулась в первый ряд понятий, над которыми задумываются исследователи культуры, религиозной жизни, повседневности, человеческой индивидуальности. При этом память выступает не в качестве некоего фонда раз и навсегда сложившихся представлений и привычек сознания, как хранилище знаний и сведений, откуда историки могут черпать свой материал, но прежде всего в качестве живой, изменчивой стихии. Но существует и еще одна сторона этого явления, которая, как мне кажется, прояснена несколько слабее, — это уже не память в истории, но память самого историка.

Известно уже немалое число работ, в которых историки рассматривают свой собственный путь в науке и тем самым плотнее и глубже вводят читателя в свою творческую мастерскую. В частности, вспоминаются «Очерки об эго-истории», созданные рядом видных представителей французской историографии, равно как и воспоминания Жоржа Дюби, Эмманюэля Леруа Ладюри и Жака Ле Гоффа. Тем не менее чтение этих мемуаров привело меня к мысли, что они едва ли могут послужить