никто не достигнет в будущем, кроме того, кто уже в настоящем заранее размышляет (praemeditatus) о ней и напитывается ею, а поэтому он, пребывая в этом веке, заранее отведывает ее (praelibarit)». При этом преп. Иоанн Кассиан предполагает, что не все могут и не все становятся «мужами», но те, которые «велики» (qui magni sunt), по заслугам увенчиваются совершенством добродетели, а «малые» (qui autem parvi sunt), не могущие достигнуть «меры полного возраста Христова», остаются в тени, затмеваемые блеском «великих», словно сиянием звезд (см.: Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования // Jean Cassien. Conferences I–VII / Ed. par J. Pichery (Sources chretiennes. № 42). Paris, 1955. Р 253; Jean Cassien. Conferences XVII–XXIV (Sources chretiennes. № 64). Paris, 1959. Р 80).

86 Исходя из контекста, так представляется лучшим переводить выражение: παιδές εισι και παιδισκαι (выше: «рабы и рабыни»).

87 Предложение: οι μιγάδες το ήθος καί έν τω κοινω φιλόσοφον άβλαβως έπιδεικνύμενοι – требует некоторого объяснения. Значение слова οι μιγάδες (букв.: смешанные, разношерстные) выявляется из 21-го Слова св. Григория Богослова (от него явно зависит преп. Максим), где говорится о «мужах и женах, юношах и девах, старцах и молодых, иереях и мирянах (ιερείς και λαός), монашествующих и живущих в миру (οι μοναδικοι και μιγάδες), живущих просто и строго придерживающихся [чистоты христианского вероучения] (οι της απλότητος και της άκριβειας), посвящающих себя созерцанию и отдающихся [духовному] деланию» (Свт. Григорий Богослов. Слово 21, 10 // Gregoire de Nazianze. Discours 20–23 / Ed. par J. Mossay (Sources chretiennes. № 270). Paris, 1980. Р. 130). Таким образом, и преп. Максим, скорее всего вслед за св. Григорием Богословом, подразумевает под «смешанными» тех христиан, которые не отреклись от мира, как монахи, но продолжают жить в обществе. Тем не менее они обнаруживают подлинно «любомудренный нрав» (или «философский образ жизни»). Под последним, вероятно, следует понимать иноческое житие как наиболее полное осуществление христианского идеала жизни по Богу. Поэтому можно сделать вывод, что, согласно преп. Максиму, грань, отделяющая монахов от живущих в миру, достаточно условна. Последние, если усердно подвизаются в христианских добродетелях и в ведении, также достигают любомудрия, как и первые. Аналогичная мысль встречается и у блж. Феодорита Кирского: «подвижническая добродетель» (άσκητικη άρετη), являющаяся целью монашеской жизни, доступна и мирянам, живущим в чистоте заповедей Христовых (см.: Canivet P. Le monachisme syrien selon Theodoret de Cyr. Paris, 1977. Р. 285). Эти представления отражают точку зрения большинства отцов Церкви на смысл христианского подвижничества. Она нашла выражение, среди прочего, и у преп. Иоанна Кассиана, который считал, что хотя монашеское житие и есть наиболее удобная форма для осуществления христианского совершенства, но она не является единственным путем к нему. Ибо «монашество, как совокупность только известных внешних форм жизни, равно и вся внешняя сторона христианского подвижничества не составляют всей его сути, а определяются в своем значении и получают смысл от внутренней стороны, присущей подвижничеству». А эту внутреннюю сторону составляет то, что «подвижничество вообще, в форме ли монашества или в другой какой, есть только искусство для осуществления христианского совершенства, а не само оно» (Иеромонах Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. Казань, 1902. С. 74–80).

88 Преп. Максим говорит о Соединяющем воедино в неопределенной форме (τις συναγαγων – «некто соединяющий»), но, скорее всего, понимает под ним Господа нашего Иисуса Христа. Данное предложение выдержано явно в духе экклезиологии св. апостола Павла, у которого понятие πλήρωμα – полнота – плерома, играло большую роль, имея пассивное («то, что наполняется»), а не активное («тот, кто наполняет») значение. В экклезиологическом приложении оно предполагало, что «наполняемое», то есть «плерома», есть Церковь, а «Наполняющий» эту «плерому» есть Христос (см.: Dupont J. La connaissance religieuse dans les Epitres de saint Paul. Louvain; Paris, 1949. Р. 419–427, 453–476).

89 Говоря ούδ εν άκαίρως ούδ ε μάτην τω αγίω πνεύματι γέγραπται, преп. Максим не просто высказывает общую святоотеческую точку зрения на богодухновенность Священного Писания, но и подчеркивает, что духовное толкование предполагает предельное внимание к каждому слову Его. Подобное толкование не терпит никакой неряшливости мысли, которая и приводит к утверждению о «тщетности» или «непригодности» для нас того или иного места Священного Писания. Внутренним движителем данного толкования служит такой подход к Священному Писанию, который, например, характерен для Климента Александрийского. Согласно этому подходу, Священное Писание есть не мертвый и неподвижно зафиксированный текст, требующий холодного анализа и комментирования, но живое слово Божие, являющееся как бы посредником и позволяющее нам вступать в общение с живым Богом (см.: Mondesert С. Clement d’Alexandrie. Introduction a l’etude de sa pensee religieuse a partir de l’Ecriture. Paris, 1944. Р. 95).

90Схолия 38: «Премудрость с помощью надежды освобождает [нас] от наказания страстей, творит страх [Божий], а [затем], приучая ум к стяжанию добродетелей, созидает страстное желание зрить будущие [блага]».

91Схолия 39: «Премудрость есть страх [Божий], когда, удалившись, она становится утратой для тех, кто стремится к ней; она есть [божественное] томление любви, когда становится навыком действительного вкушения благ в любящих ее».

92 Именно такой смысл, скорее всего, вкладывает преп. Максим в понятие о έραστης, хотя возможны также значения «возлюбивший истину», «возлюбивший добродетель» и т. д. Можно сравнить это словоупотребление с одним местом у св. Григория Нисского, который говорит, что [христианское] любомудрие, «догматствующее» о горней красоте, должно иметь «возлюбивших Божественное» (см.: Свт. Григорий Нисский. Толкование на книгу Песнь песней, VI // Gregorii Nysseni In Canticum Canticorum // Gregorii Nysseni opera. Vol. 6. Leiden: Brill, 1960. Р. 172–173).

93 Эти размышления преп. Максима о премудрости определяются во многом Пс. 110:10 (Начало премудрости страх Господень). Для правильного понимания данных рассуждений преп. Максима следует учитывать то обстоятельство, что в патристической письменности наблюдаются две основные тенденции восприятия термина σοφία. Первая проявляется в рассмотрении «софии» как дарующего блаженство знания (то есть видела в ней мудрость); вторая отождествляла эту «софию» с Богом Словом-Логосом (то есть видела в ней Премудрость, или Софию) или (реже) со Святым Духом. Первая тенденция явно преобладала и смягчала вторую (см.: Jaeger Н. The Patristic Conception of Wisdom in the Light of Biblical and Rabbinical Research // Studia Patristica. 1961. Vol. IV. Р. 101–103). Преп. Максим здесь явно представляет первую, доминирующую тенденцию, хотя подспудно в его размышлениях присутствует и понимание «софии» как Премудрости, то есть Бога Слова. На это указывает и понятие συμβίωσίς («сожитие»), намекающее на «Божественный брак» души с Богом или со Христом, то есть