слова. Им проницаются (penetrabiles) все духовные и умные сущности (omnes spirituales atque intellectuales substantias), ибо Он – один, весь, везде и во всем (solus et totus et ubique et in omnibus sit). Поэтому Он видит и освещает мысли людей, внутренние движения их души и все сокровенные глубины ума. И далее преп. Иоанн цитирует Евр. 4:12–13 (см.: Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования VII, 13 // Saint Jean Cassian. Conferences. Т. 1 / Ed. par E. Pichery // Sources chretiennes. № 42. Paris, 1955. Р. 257–258).

33Схолия 13: «Он говорит, что Бог есть сущностное Ведение (η κατ ουσίαν γνωσις). Ясно, что ум предшествует всякому ведению, которому присуще находиться в подчинении ума. Следовательно, Бог превыше [любого] ведения, потому что Он беспредельно превышает всякий ум, в подчинении которому присуще находиться [любому] ведению».

34 В этом отрывке ясно представлен образец «теологии» преп. Максима, где апофатика тесно смыкается с катафатикой: Бог, будучи естественным ведением (κατα φύσιν γνωσις – выражение, которое схолиаст, вероятно, передает аналогичным: «сущностное ведение») или Само-Ведением (αύτογνωσις), в то же время превосходит Своей беспредельностью всякое ведение и всякий разум (λόγος), являясь недоступным для них. Аналогичное рассуждение наблюдается в «Гностических главах», изданных С. Л. Епифановичем: «Всякое ведение есть связь, сочетающая некие крайние сущие (τωνοντων σχέσιςέστίν άκρων τινων συνδετική), то есть сочетающая познающих и познаваемых, но само оно никоим образом не познается познающим и не является сопознаваемым с познаваемыми (συγγινωσκομένη τοίς γινοσκωμένοις). Ибо ведению не присуще быть каким-либо образом познанным. Божество же, по самому бытию Своему и по тому, что Оно есть по сущности, является неизреченным ведением (άρρητος γνωσιςέστιν), обретающим существование (υφισταμένη) в уме, разуме и духе. Поэтому Божество совершенно неведомо для сущих, будучи Само-Ведени-ем. Или, если сказать точнее, Божество несравнимо превосходит и это Само-Ведение» (Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев, 1917. С. 34).

Во многом это богословие преп. Максима восходит к Дионисию Ареопагиту, который, с одной стороны, обозначает Бога как «Ведающего» и «Обладающего заранее всеми сокровищами ведения» (προέχοντα πάντας τους θησαυρουςαπάσης γνώσεως); с другой стороны, он, описывая (на примере Моисея) состояние мистического экстаза, говорит, что во время него тайнозритель, освободившись от «зримого и зрящего» (των ορωμένων καί των ορώντων), проникает в «подлинно таинственный мрак неведения» и путем бездействия всякого ведения соединяется с «абсолютно Неведомым», познавая Его «превышеумным познанием» (см.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах I, 6 // Corpus Dionysiacum. Hrsg. Von G. Heil, A. M. Ritter, B. R. Suchla. Berlin; N. Y., 1990–1991; Bd. 1. S. 118–119; Bd. 2. S. 144).

35 Данная фраза (μονώτατος χωρίς τινοςέπιμιξίας) находит определенный отклик в «Амбигвах», где преп. Максим говорит о святых, которые знают, что душа располагается как бы посередине между Богом и материей (μέσην gap κειμένην Θεοΰ και ΰλης την ψυχήν) и имеет силы (способности), соединяющие ее с обоими: с Богом сочетает ее ум, а с материей чувство (αισθησιν – «ощущение»). Поэтому эти святые мужи, «стряхивая» с себя чувство вместе с чувственными вещами, неизреченно «сродняют» (προσωκείωσαν – «сближают») душу с Богом «в одном только уме (κατα δε τον νοΰν μονώτατον)» (см.: Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 59 // PG. Т. 91. Col. 1193–1196).

36Схолия 14: «Бесы, ведущие брань, пользуясь недостатком добродетели [у людей], суть те, которые научают блуду, пьянству, сребролюбию, зависти и тому подобному. А бесы, ведущие брань, пользуясь избытком добродетели, суть те, которые научают самолюбию, тщеславию, гордыне и тому подобному; они тайком наносят удар добродетельнейшим [из верующих], заходя справа (δια των δεξιών)».

37Последние слова схолии (букв.: посредством правого) предполагают довольно обычное в церковной письменности отождествление правого (того, что одесную) с добродетельным. См., например, у Оригена: «Правое есть все, свершаемое в соответствии с добродетелью» (δεξία δε πάντα τα κατ’ αρετην εργαζόμενα) (Ωριγένης. Μέρος Γ. // Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων καί Εκκλεσιαστικων Συγγραφέων. Т. 11. Άθήναι, 1957. Σ. 160). В таком смысле, скорее всего, следует понимать слово επάνοδος («возведение», «восхождение», «вознесение», «возвращение»). Ср. у св. Григория Нисского: «А благодать Воскресения не иное что возвещает нам, как восстановление (апокатастасис) в первоначальном для падших. Ибо ожидаемая благодать есть возведение в первую жизнь (επάνοδος τίς εστιν την πρώτην ζωην η προσδωκωμένην χαρις), снова вводящее в рай извергнутого из него» (Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека, 13 // Иже во святых отца нашего святителя Григория, епископа Нисского, Об устроении человека / Пер. с греч. В. М. Лурье. СПб., 1995. С. 57. Греческий текст: PG. Т. 44. Col. 188).

38Схолия 15: «Пределом добродетели является соединение с Божией силой, когда человек познает собственную немощь. Поэтому тот, кто ограничивает себя немощью естества, не достигает этого предела, а потому он впадает в прегрешение, не восприняв еще [Божией] силы, укрепляющей немощь [человеческую]. А тот, кто Божией силе противопоставляет собственную немощь, спесиво считая ее за силу, переступает предел добродетели; вследствие этого он впадает [в более тяжкое] прегрешение, поскольку не ведает о том Добре, которое беспредельно превосходит все свершаемое им самим. Более заслуживает снисхождения (συγγνωσδς οΰν μάλλον) тот, кто, ограничив себя немощью естества, отпадает от добродетели по своему нерадению, чем тот, кто, противопоставляя Божией силе собственную немощь, словно силу, достаточную для творения нравственных деяний (Wq Is/Uv προς την τῶν καθηκόντων ποίησιν), впадает в грех вследствие спеси своей (έξ’αυθαδίας)».

Вопросоответ 57

1 Так, на наш взгляд, лучше перевести слово ένεργουμένη. Вообще, следует отметить, что это слово стало предметом различных толкований. «Многие экзегеты в причастии ένεργουμένη видят указание условия действенности молитвы или, что то же, ближайшее определение той молитвы, которая много может. При этом одни из них переводят причастие в страдательном значении – “содействуемый”, “споспешествуемый”, поясняя получающееся не совсем понятное выражение “молитва споспешествуемая” прибавлениями: “молитва того, за кого возносится молитва”, или “верою”, или “делами”; другие же, сообщая причастию действительное значение, переводят его в смысле прилагательного ενεργής или εκτενής (см. Лк. 22:44; Деян. 12:5): “усердная молитва праведного”. Однако так как в указанных пониманиях действенность молитвы праведника ставится в зависимость от условия, чем ослабляется сила выражения, и так как указанные значения имеют против себя новозаветное употребление глагола ένεργεΐσθαι в смысле “действовать”… и так как, наконец, в дальнейшем примере пророка Илии ни усердие, ни условность молитвы не оттенены, то все они должны быть признаны неподходящими. Поэтому многие экзегеты придают глаголу ενεργεισθαι его новозаветное среднее значение “действовать” или “быть