Средневековья и в начале Нового времени, сопровождавшиеся мяуканьем под окнами тех, для кого их устраивали (рогоносцев, мужей, находившихся под каблуком жен, или пожилых мужчин, которые женились на молоденьких девушках), в Германии носили название Katzenmusik. Итак, колдовство, оргии, шаривари и расправы — все это при Старом порядке могло быть так или иначе ассоциировано с кошками, являвшимися вместе с тем любимицами своих хозяев и в особенности хозяек.

Символы культуры, как подчеркивает Дарнтон, полисемичны, многозначны, и именно с позиций символической антропологии, по его убеждению, и нужно подходить к рассказу Никола Конта об устроенном им и его друзьями «празднестве» — зверском истреблении кошек.

В этом рассказе нашли свое выражение все указанные черты культурного символизма эпохи. Производя над кошками «суд», сопровождавшийся оргией убийств, работники имитировали расправу над угнетавшим их буржуа. Этот «театр жестокостей» был «метонимическим оскорблением» хозяина. Мало этого, уничтожив кошку-любимицу хозяйки, они, по мнению Дарнтона, символически учинили насилие над нею самой.

Конечно, наш единственный источник — повествование Никола Конта — тоже не обладает полной «прозрачностью». Он записал свой рассказ об этом эпизоде много лет спустя, отбирая детали и организуя события так, чтобы они имели для него смысл. Но те значения, которые он выделяет, были заданы ему его культурой, и субъективный характер бурлескного описания не нарушает общей рамы ассоциаций. Мстя хозяину, рабочие бессознательно использовали основные символы культуры своего времени, которые дали им возможность излить на него свой гнев и выставить его дураком, не понеся при этом наказания. Раблезианский смех, который явственно слышен во всем этом повествовании, дал им возможность разрядить свои социальные эмоции.

Что касается странной для нас жестокости, то, как продемонстрировал Дарнтон в другой своей работе[413], она характерна и для многих народных сказок, которые были записаны позднее, но, несомненно, бытовали и в то время. Он отмечает, между прочим, что исследователи и писатели, записывавшие народные сказки, нередко сглаживали или упраздняли изначально присутствовавшие в них мотивы брутальности.

Блуждание в «лесу символов», способное создать трудности для современного историка, по-видимому, не порождало их для человека того времени, свободно «читавшего» код собственной культуры. Вся его жизнь протекала в символическом мире. Не одна только духовная, но и материальная жизнь, ибо и отношения власти, и экономические отношения также осуществлялись через посредство систем знаков и символов. При этом определенные символы приобретали в данной культуре особую силу и значимость. Подобно тому, как некоторые существа и предметы были «особенно хороши для того, чтобы их есть», пишет Дарнтон вслед за Клодом Леви-Стросом и Мери Дуглас[414], другие существа были «особенно хороши для того, чтобы о них думать»[415]. К числу таких существ, обладавших в глазах людей начала Нового времени специфическим ритуальным значением, относились и кошки. Их амбивалентность, причастность как к человеческому миру дома и культуры, так и к миру дикой природы, секса и колдовства, делала их своего рода «медиаторами» между обоими этими полюсами.

Таким образом, Дарнтон полагает, что повествование о мелком эпизоде из жизни парижских ремесленников в первой трети XVIII в. проливает свет на культурный символизм эпохи. Вместе с тем этот анализ дает, по его убеждению, материал для более общих методологических размышлений.

Работа Дарнтона вызвала возражения ряда французских историков. Оставляя пока в стороне их полемику с ним по поводу его оценки истории ментальностей, изучаемой «Новой исторической наукой», которая его не удовлетворяет, нужно отметить по крайней мере два пункта несогласия.

Во-первых. Дарнтон утверждает автономию культуры как системы, не соотнося ее с должной определенностью и ясностью с системой социальных отношений. Между тем символы, об универсальной значимости которых он пишет, по-разному воспринимались представителями различных социальных групп. Истребление кошек вызвало веселье у рабочих, тогда как буржуа и его супруга были разгневаны. Следовательно, символизм, принятый в одном слое общества, не разделяли люди, принадлежавшие к другому слою. Видимо, тот подход, который уместен при анализе обществ недифференцированных, едва ли применим, когда историк изучает столь сложно дифференцированное и иерархизированное общество, каким была Франция XVIII в.

Отвечая на это возражение, Дарнтон настаивает на том, что кошка была символом колдовства для всех, но специфическим образом это выразили именно рабочие. «Внутри всеобъемлющего символического универсума, — пишет он, — существуют символические миры, присущие данной социальной среде»[416]. Таким образом, как кажется, Дарнтону пришлось внести немаловажную поправку в свою антропологическую интерпретацию символов. Налицо расхождение между подходом этнологов и возможными подходами историков. Но из этой поправки еще не сделаны все надлежащие методологические заключения. Символический мир дифференцированного общества, общества с классовой структурой (мы говорим о Франции в век, который завершится Великой буржуазной революцией), не мог не быть исключительно сложным и противоречивым.

Во-вторых. Р. Шартье, подвергший работу Дарнтона особенно резкой критике, указывает на то, что он смешал воедино две разных логики — логику письменного текста и логику, этот текст породившую, сделавшую его возможным. Напомним: о «кошачьем погроме» мы знаем только из рассказа, оставленного Никола Конта. Но рассказ этот явным образом включается в определенную литературную традицию. Впрочем, это признает и сам Дарнтон. Автобиография человека из народа, «выбившегося в люди» (вспомним, чтобы не покидать французской почвы и того же столетия, произведения Никола Ретифа де ла Бретона), составлялась по образцу misère, своего рода бурлескного «хождения по мукам», преодолев которые, он укреплял в конце концов свое положение в обществе.

Нельзя не задать себе вопрос: в какой мере правдив этот рассказ, что в нем соответствовало истинным событиям, а что было плодом вымысла? Ведь мы должны поверить Конта на слово, что описанное им происшествие вообще имело место. В этом отношении между его сообщением и анализом символического смысла петушиных боев, которые устраивает население деревни в Бали, предпринятого К. Гирцем[417], — коренное различие: этнолог наблюдал этот ритуал, а историк более чем три столетия спустя читает об избиении кошек рабочими в некоем литературном тексте, не имея никакой гарантии, что перед ним не плод фантазии[418].

Поэтому у Шартье возникает сомнение: действительно ли открывает предлагаемый Дарнтоном метод новые возможности для познания культуры минувших столетий?

Сомнение серьезное. К этой критике нельзя не прислушаться. Логика литературного текста не может быть смешана с логикой самой культуры. Ведь историк не в праве считать этот литературный текст вполне «прозрачным» и проницаемым. Если реальная историческая действительность и «просвечивает» в нем, то, несомненно, в преобразованном виде, окрашенная личными тонами вкусов, пристрастий и прямой тенденциозностью автора.

Но возникает и другой вопрос: откуда появились в тексте повествования Никола Конта те мотивы, которые он акцентирует? Дарнтону, как мне кажется, удалось показать связь