целостности Ренессанса, и на картину европейского и мирового исторического процесса.

Итак, принадлежность историка к обществу и присущее ему мировидение являются необходимыми условиями познания им прошлого — в терминах современности. Как видим, «история-проблема» радикально отличается от «истории-рас-сказа», и главнейшее ее отличие заключается в новой роли историка в осмыслении и реконструкции прошлого.

Второй аспект активности историка, который был выделен представителями «Новой исторической науки» в качестве наиболее существенного, в свою очередь теснейше связан с пониманием особенности методов наук о культуре и их противоположности методам наук о природе. Последние имеют дело с неодушевленными или лишенными высших форм сознания объектами, тогда как исторические науки — это «науки о человеке». Предмет их исследования — мыслящий и чувствующий субъект, подобный самому историку[398]. Методы его изучения не могут коренным образом не отличаться от методов естествознания. Историк уже не довольствуется одним только «внешним» («естественнонаучным») описанием, изображением исторических явлений и событий с позиции стороннего наблюдателя. Он в состоянии завязать диалог с людьми иной культуры и эпохи, пытаться проникнуть в строй их мыслей и чувств, в тайны их сознания. Поэтому традиционный для науки подход «извне» должен сочетаться с подходом «изнутри», с позиций самих людей прошлого. При первом, «внешнем», подходе историк применяет понятия и категории современной науки, тогда как при подходе «изнутри» он стремится выявить точку зрения людей другой эпохи, прислушивается к ним.

Расшифровка языка чужой культуры, ее собственных понятий и специфической логики — совершенно новый сюжет исторической науки. Обратимся к труду Февра «Проблема неверия в XVI веке: религия Рабле»[399]. Для того чтобы ответить на вопрос, был ли великий французский писатель атеистом, как утверждали предшественники Февра, исследователь не ограничивается анализом его романов, свидетельствующим о том, что Рабле нападал на церковь, а не на христианство как таковое, и задается более общей проблемой: мог ли он быть атеистом, т. е. существовали ли в Европе того периода условия для возникновения такого миросозерцания, которое не нуждалось бы в идее Бога и находило бы иные, нерелигиозные основания? Постановка вопроса была беспрецедентна, и Февр намерен изучить духовный универсум определенного времени и установить его пределы, очертить невидимые контуры ментальной сферы. Для решения этой проблемы уже недостаточно анализа сочинений самого Рабле, и Февр, привлекая самые разнообразные источники, стремится выявить «умственное оснащение» людей XVI столетия. Изучив их образ жизни, способы мировосприятия, аффективные особенности и психологические реакции (преимущественно по литературным памятникам), исследователь приходит к заключению, что в то время такой «ментальный инструментарий» еще не мог сложиться.

Таким образом, потребности исследования привели Февра к созданию нового понятия для того, чтобы уловить симптомы неявной логики культуры другой эпохи, логики, которая не могла найти в источниках прямого и непосредственного выражения. Независимо от того, был ли вполне убедителен ответ Февра на вопрос о неверии в век Рабле, им был сформулирован и экспериментально обоснован метод исследования глубинных слоев сознания людей иных эпох и культур. Тем самым к историку были предъявлены новые требования. Для того чтобы проникать в сознание людей минувших времен и восстанавливать его структуру, необходимо расширить круг источников, которые могли бы дать нужные ответы, и интенсивно использовать методики других дисциплин, от психологии до лингвистики и семиотики. Быть историком менталитета в высшей степени трудно — не только потому, что такого рода исследование требует вдумчивости и изобретательности, но и вследствие необходимости ориентироваться во многих соседних науках. Леруа Ладюри, начинавший в качестве аграрного историка, в своих последних работах интенсивно использует методы структуралистского литературоведения[400].

В труде, ориентированном на изучение менталитета, неявно сопоставляются две картины мира — картина мира историка, исходя из которой он проводит исследование, и видение мира людьми изучаемой эпохи. Не представляет ли подобная конфронтация обоих сознаний главную привлекательную черту истории? Но в контексте исторического исследования рассмотрение «внутренней» точки зрения людей изучаемого общества, их миропонимания, менталитета диктуется необходимостью объяснить их поведение. Как неоднократно подчеркивали «анналисты», социальное поведение людей лишь отчасти диктуется их материальными интересами и социальным положением, — в огромной степени оно детерминировано совсем другими факторами — религиозным, этническим менталитетом, образованием или его отсутствием, половозрастной принадлежностью и т. д.[401] То, что является продуктом воображения и фантазии людей, их «заблуждения», «суеверия» и «иллюзии», их «ложное сознание» (Маркс), в не меньшей, а может быть, и в большей мере воздействует на их поступки и определяет социальное поведение индивидов и групп, чем привычные для историков классово-экономические факторы. Действия материальных факторов невозможно понять, если продолжать игнорировать весь этот мир эмоций и идей, культурных традиций, верований и стереотипов[402].

Общество живет как бы в двух измерениях — в материальном мире и в мире воображения. Собственно говоря, разграничение между ними весьма условно, и едва ли возможно найти такую сферу человеческой активности, в которой не переплетались бы материальное и идеальное. Эта противоположность в законченно метафизической форме восходит к марксизму, который, сконцентрировавшись на идее классовой борьбы, и историю философии интерпретировал в виде борьбы между материализмом и идеализмом, существенно упростив действительную ее картину (ср. ленинскую «теорию двух культур» — буржуазной и пролетарской). Перед историками, которые рассматривают общество как целостно-противоречивую систему, стоит нелегкая задача: охватить различные стороны его жизни, от экономической до интеллектуальной, и осмыслить ее в виде некоей тотальности.

Свидетельством того, что вопрос ставится именно так, служит выдвинутый «анналистами» идеал «тотальной», или «глобальной», истории. Они столкнулись со сложившимся еще в прошлом столетии размежеванием исторических дисциплин, при котором экономическая история оторвана от истории политической и от истории культуры или религии. Сам по себе неизбежный и оправданный процесс научной специализации привел к утрате целого — истории общественного человека. Реальная жизнь, богатая своими проявлениями и органически связанная, предстает в трудах историков разведенной по обособленным департаментам.

Поэтому потребность в историческом синтезе давно назрела. В какой мере подобный синтез достижим, остается не вполне ясным, скорее всего, это — «сверхзадача», к решению которой остается только стремиться, это горизонт, продвижение к коему порождает новые методологические проблемы. Но именно проблема исторического синтеза с самого начала занимала Февра и Блока — последователей в этом смысле А. Берра, который поставил ее в своем «Revue de Synthèse historique». Идеей «глобальной истории» руководствуются Дюби, Ле Гофф, Леруа Ладюри, Вовель, Ж.-К. Шмитт и ряд других представителей «Новой исторической науки». Можно утверждать, что одной из наиболее характерных черт этого направления исторической мысли, может быть, даже самой характерной и ценной в методологическом отношении, является именно проблема синтеза. Не во всех случаях предлагаемые этими историками конкретные решения вопроса представляются достаточно убедительными, подчас нетрудно заметить упрощения и «спрямления» связей, которые приводят к