Когда я, воспитанный на социально-экономической проблематике европейского Средневековья, пришел к древнескандинавским правовым и повествовательным памятникам со своим вопросником, выработанным в недрах школы аграрной истории, и стал искать в них «данные» о земельной и движимой собственности, о формах крестьянской зависимости и эксплуатации и т. п., эти памятники буквально отказались отвечать на подобную анкету. Крестьяне, фигурирующие в средневековых норвежских судебниках и в исландских сагах, были заняты совсем другими делами, нежели те, о коих я пытался их расспросить. Повернулись они ко мне лицом только тогда, когда я коренным образом перестроил свой вопросник, убедившись в том, что я смогу что-то узнать и о природе собственности, и о характере социальных отношений лишь при условии, что я сниму с глаз шоры и познакомлюсь с их жизнью, с их представлениями о человеческом достоинстве и о семье, о суде и праве, об устройстве космоса и о смерти, об их ритуалах и символах, которые регулировали все их социальное поведение. Уже не я «экзаменовал» людей далекой эпохи, а они учили меня своей мудрости.

Здесь нужно ввести понятие «исторический контекст». Рассмотрение того или иного явления, его оценка и истолкование в огромной степени зависят от того, в какой системе связей это явление рассматривается. Возвращусь к своему скандинавскому примеру. Собирая в источниках указания на золото, гривны, мечи и заморские одеяния, я хотел выяснить, каковы были богатства их обладателей. Но при такой постановке вопроса эти «данные» «не работали». Только тогда, когда я осознал необходимость понять, что означали все эти богатства и предметы искусства для людей, которые ими обладали или их домогались, стала вырисовываться определенная картина. Но для этого пришлось резко расширить контекст, в котором эти сведения надлежало рассматривать.

А именно: обмен дарами, как было продемонстрировано еще М. Моссом, играл роль «тотального социального факта» у самых разных народов мира[387]. Этот обмен дарами, который постоянно имеется в виду или подразумевается в сагах и поэзии скандинавов, был у них одним из важнейших средств социального общения и установления отношений дружбы, службы или зависимости. Золото и серебро представляли собой в глазах скандинавов эпохи викингов не инертные богатства, но воплощали магическую «удачу», «везенье» их обладателя, и этим «везеньем» он мог поделиться с тем, кому он дарил богатство, украшение или дорогостоящее оружие. Скандинавы прятали драгоценности в земле или топили их в болотах и море, чтобы обеспечить себе благополучие в потустороннем мире. Короче говоря, невозможно понять смысл накопления и хранения богатств и обмена ими, если отвлечься от той системы представлений и верований, которая существовала у народов Северной Европы в дохристианский период и далеко не была изжита в более позднее время. Контекст, в котором надлежит рассматривать владение богатствами в этом обществе, пришлось резко расширить — далеко за пределы материальнособственнической сферы[388].

Сказанное имеет силу не только в отношении скандинавов раннего Средневековья. И на континенте Европы историк постоянно встречается с подобными же явлениями. То инструментальное обращение с предметом собственности, к которому мы привыкли и которое столь часто историки распространяют на другие эпохи, на самом деле вовсе не было тогда нормой. Собственность, богатство невозможно отделить от категорий престижа, личного статуса и от форм социального общения.

Я позволю себе в этой связи возвратиться к «охоте на ведьм». Я понимаю логику игнорирующих ее авторов и редакторов «Истории Европы»: в контексте истории официальных учений церкви, Реформации, истории культуры и «общественных идей» (в их традиционном понимании как созданий и достижений творческой мысли индивидов) преследования женщин и мужчин по вымышленным обвинениям в колдовстве и общении с дьяволом оказываются «чужеродным телом» и лишены смысла. Однако как только историки всерьез поставили проблему народной культуры в качестве особой традиции в более широком горизонте культуры и религиозности позднего Средневековья и начала Нового времени, ведовские процессы и лежавшие в их основе верования и предрассудки приобрели совершенно иное звучание.

В самом деле, вера в способность ведьм превращаться в животных и летать по ночам на шабаш, наводить порчу и причинять ущерб людям и их имуществу, исконно распространенная в народе, поначалу церковью осуждалась. Но затем она радикально изменила свое отношение к этим суевериям и взяла их на вооружение, демонизировав их (во второй половине Средних веков возникла идея о союзе ведьмы с дьяволом)[389]. Охватившие католическую и протестантскую Европу преследования объективно послужили делу искоренения народных верований и праздников; в конфликте между официальной и народной («фольклорной») культурными традициями эти гонения сыграли роль эффективного средства для искоренения последней[390].

Расширив контекст, историки сумели установить новые связи и предложить новое объяснение изучаемым феноменам. Каков же этот новый контекст? Это социально-культурный контекст. В нем не предполагается приоритет экономических факторов перед политическими или религиозными. Социально-культурный контекст не строится по схеме «базис — надстройка», навязывающей историкам одностороннюю детерминацию. Речь идет о куда более сложных и неоднозначных функциональных связях. Нужно, наконец, признать, что привычные схемы объяснения, предлагавшиеся марксистско-позитивистской историографией, не способны включить в себя элементы исторического синтеза, который мог бы объединить идеальное и материальное в их взаимном переплетении. В этом смысле социально-культурная модель исторического объяснения противоположна позитивистской.

Однако не только в этом смысле. Историки-позитивисты довольствуются той информацией, которую им непосредственно «дает» источник; если источник отвечает требованиям внешней критики, он считается объективно «отражающим» действительные отношения. Позитивист не задумывается над вопросом: какова была картина мира, существовавшая в сознании создателя изучаемого памятника, и как она воздействовала на те «данные», которые он зафиксировал? Ведь первый пласт информации, с каким имеет дело ученый, — это определенные аспекты сознания автора памятника, и лишь пройдя сквозь «фильтры» его картины мира и подвергшись преобразованиям, соответствующим как этой модели, так и условностям «жанра» памятника, информация доходит до исследователя. Следовательно, он обязан представить себе эту модель мира и правила, в соответствии с которыми изложены в источниках «факты истории». Система ценностей, взгляды автора, специфика языка и сознания его эпохи образуют «канал связи», через который осуществляется диалог современности с прошлым. Здесь формы выражения и фигуры умолчания подчас могут сказать вдумчивому историку больше, нежели прямые «идеологизированные» высказывания источника.

Как видим, все упомянутые выше моменты — роль проблемы в историческом исследовании, социально-культурный контекст, новое понимание исторического источника и исторического факта, функциональные связи в объяснении, реконструкция картины мира, установление «диалога» с людьми изучаемой эпохи — могли быть по достоинству осознаны только после того, как в области гносеологии были обоснованы принципиальные различия между методами наук о культуре