В отличие от Массиньона, который и не пытался скрывать свои метафизические размышления, Гибб представляет подобные наблюдения как объективное знание (категория, которой, по его мнению, не хватает у Массиньона). Однако по всем стандартам большая часть общих работ Гибба по исламу метафизична, и не только потому, что он пользуется такими абстракциями, как «ислам», как будто у них есть ясное и четкое значение, но и потому, что никогда не понятно, в каком конкретном времени и пространстве находится «ислам» Гибба. С одной стороны, вслед за Макдональдом он помещает ислам определенно вне Запада, с другой – во многих его работах ислам «реинтегрируется» с Западом. В 1955 году он отчасти прояснил этот вопрос о внешнем или внутреннем положении ислама: Запад взял от ислама только те ненаучные элементы, которые тот изначально сам получил от Запада. Таким образом, заимствуя из исламской науки, Запад просто следовал закону, который характеризовал «естественную науку и технологии… неопределенно передаваемыми»[975]. Конечный результат – в том, чтобы сделать ислам в «искусстве, эстетике, философии и религиозной мысли» явлением второстепенным (поскольку все они пришли с Запада) и, если говорить о науке и технологии, всего лишь каналом для элементов, которые не являются только – sui generis (своеобразно) – исламскими.

Понимание того, каким должен быть ислам по мысли Гибба, следует искать в этих метафизических пределах. Действительно, две важные его работы 40-х годов «Современные тенденции в исламе» и «Мухаммеданизм: историческое исследование» в значительной мере проливают свет на этот вопрос. В обеих книгах Гибб настойчиво обсуждает современный кризис в исламе, противопоставляя его изначальную сущность современным попыткам модификации. Я уже отмечал враждебность Гибба к модернистским течениям в исламе и его упорную приверженность исламской ортодоксии. Теперь настало время отметить, что Гибб предпочитает наименование «мухаммеданизм» «исламу» (поскольку, как он утверждает, ислам в действительности основывается на идее апостольской преемственности, которая достигает кульминации в фигуре Мухаммеда), а также его утверждение, что ведущей наукой в исламе является право, которое очень рано заменило теологию. Любопытно в этих заявлениях то, что они являются утверждениями об исламе не на основе внутренних свидетельств ислама, а скорее на основе логики, намеренно выходящей за пределы ислама. Ни один мусульманин никогда не станет называть себя мухаммеданином[976], так же как ниоткуда не следует, что он станет отдавать предпочтение праву перед теологией. Но тут Гибб окружает себя как ученого ворохом противоречий, которые он сам различает, там, где в «исламе» «существует определенное не проговариваемое расхождение между процессами – официальными внешним и реальным внутренним»[977].

Так ориенталист видит свою задачу в том, чтобы проговорить это расхождение – и следовательно, сказать об исламе правду, которую тот по определению, поскольку его собственные противоречия препятствуют возможности самопознания, не может выразить самостоятельно. Большая часть из общих заявлений Гибба по поводу ислама приписывает исламу взгляды, которые (опять же, по его определению) ни религия, ни культура не в состоянии постичь: «Восточная философия никогда не ценила идею справедливости, фундаментальную для греческой философии». Восточные общества, «в отличие от большинства западных обществ, как правило, посвящали себя построению стабильных социальных организаций [в большей степени, чем] конструированию идеальных систем философской мысли». Принципиальная внутренняя слабость ислама – в «разрыве связи между религиозными порядками и верхним и средним классами мусульманского общества»[978]. Но также Гибб понимает, что ислам никогда не существовал в изоляции от остального мира и потому вынужден был противостоять ряду внешних потрясений, беспорядков и разобщенности с остальным миром. Так, он утверждает, что современный ислам представляет собой результат дисинхронного контакта классической религии с романтическими идеями Запада. Как реакция на это вторжение в исламе возникла школа модернистов[979], чьи идеи повсеместно обнаружили свою несостоятельность. Эти идеи совершенно не подходят для современного мира: махдизм[980], национализм, идея возрождения халифата. Однако и консервативная реакция на модернизм в неменьшей степени не соответствует современности, поскольку порождает своего рода упертый луддизм[981]. И что же представляет собой ислам в итоге, если он не смог ни преодолеть внутренние неувязки, ни удовлетворительно справиться с внешним окружением? Ответ следует искать в следующем отрывке в середине книги «Современные тенденции»:

Ислам – это живая и энергичная религия, она обращается к сердцам, умам и совести десятков или сотен миллионов, давая им образец честной, благоразумной и богобоязненной жизни. Окаменел не сам ислам, а лишь его ортодоксальные формулы, догматика, социальная апологетика. Именно здесь и есть главное расхождение, недовольство которым присуще большей части образованных и разумных его последователей и чья опасность для будущего совершенно очевидна. Никакая религия в конечном счете не сможет противостоять распаду, когда существует пропасть между желанием подчинить волю своих последователей и обращением к их интеллекту. То обстоятельство, что для подавляющего большинства мусульман проблема расхождения еще не существует, служит оправданием для уламов[982], которые не торопятся принимать поспешные меры, предписываемые модернистами. Однако распространение модернизма – это предупреждение о том, что пересмотр формул нельзя откладывать бесконечно.

Пытаясь выявить истоки и причины подобного «окаменения» догм ислама, мы, возможно, найдем также ответ на вопрос, задаваемый модернистами и оставшийся для них без ответа, – вопрос о том, каким образом можно переформулировать фундаментальные принципы ислама, не касаясь при этом его сущностных элементов[983].

Последняя часть фрагмента нам уже хорошо знакома: здесь предполагается, что именно нынешние традиционные ориенталисты способны реконструировать и переформулировать Восток, учитывая, что сам он этого сделать не в состоянии. Отчасти ислам Гибба существует прежде того ислама, который практикуют, изучают и проповедуют на Востоке. Однако такой возможный ислам – не просто очередная выдумка ориенталистов, выжимка из его идей: он основан на «исламе», который (коль скоро он не может существовать в действительности) обращается ко всему сообществу верующих. Причина, по которой «ислам» может существовать в каком-то будущем ориенталистском изводе, заключается в том, что на Востоке ислам узурпирован и опорочен языком его духовенства, претендующим на сознание общины. До тех пор, пока она остается безмолвной, ислам в безопасности. Но как только реформаторское духовенство примет на себя роль (узаконит) переформулирования ислама для того, чтобы тот мог войти в современность, проблемы неизбежны, для того, чтобы тот мог войти в современность, проблемы неизбежны. И подобные проблемы – это и есть расхождение.

Расхождения, о которых говорит Гибб, представляются чем-то более важным, нежели просто предполагаемые интеллектуальные затруднения в исламе. По моему мнению, они выражают саму привилегию, само то основание, которое ориенталист занимает, готовясь писать об исламе, принимать для