философия не может быть философией, если она не допускает каких-то определенных аксиом, и в данном случае такой аксиомой должно быть наличие некой духовной реальности, которая является источником мира, наличие каузальности, исходящей из свободы воли и т. д. В этом отношении Лопатин дает нам интересный образ философа, который, ступая на эту terra sancta, дает несколько моделей философского решения богословских проблем. Тема соотношения философии и богословия решается сегодня у нас в аспекте конкурирования двух самостоятельных дисциплин, имеющих свои методы, свои принципы, свои горизонты, свои границы. Но ведь есть и в богословии некое поле знания, которое является философским. Философский горизонт богословия – это работа с понятиями, это рефлексия над самими методами и подходами богословия. То есть это более зыбкая, более влажная, скажем так, более неопределенная почва, но почва, которая необходима в богословском знании, без которой богословие превращается в обличительную, полицейскую дисциплину, наподобие книги митрополита Серафима Соболева «Новое учение о Софии». Нужно обличать ереси, нужно любое высказывание проверять на детекторе правомыслия, подводя любое высказывание еретика под какую-либо цитату из св. Отцов, совершенно игнорируя, что есть такое понятие, как consensus patrum – вот с таких позиций написана книга митр. Серафима.

Собственно говоря, в 1930-е годы мы имеем дело с двумя совершенно разными подходами в богословии. Булгаков при всем его модернизме, скажем так, при всем стремлении найти некие черные дыры, незакрытые темы в богословии, дает нам образ дерзновенного жреца, который мыслит богословие как живое предание, именно этот бренд становится названием одного из сборников «парижской школы» богословия. С другой стороны – обличительное, формальное богословие. Прот. Александр Шмеман не случайно говорил, что Булгаков остается философом и в богословии. Он не уходит от философских вопрошаний в своем богословском дискурсе. Поэтому мы, наверное, все равно будем возвращаться к Булгакову, пытаясь на эти вопросы ответить. Другое дело, что мы можем сегодня поставить вопрос: а насколько актуален сам этот софиологический дискурс, насколько философия может продолжать существовать в этом типе мышления? М. Хайдеггер, обсуждая победу Советов в войне с нацизмом, сказал, что русские победили, потому, что у них есть учение о Божественной Софии. Но мы взяли то, что имеется внутри европейского дискурса, это не наше учение, оно заимствовано у гностиков, у Бёме, у Пордеджа, мы его позаимствовали. Но Хайдеггер говорит, что называется, «устами младенца»: русские победили потому, что у них есть учение о Божественной Софии. Поэтому здесь мы сталкиваемся с определенной национальной парадигмой мысли, которая, хотим мы того или нет, но она остается для нас в духовных стихах, она остается для нас в храмах, она остается для нас в иконах.

То есть, вообще говоря, софиология как некая периферия ортодоксии, как попытка не аллегорически, но буквально интерпретировать тексты Книги Премудростей Соломона, притч, встречается и в православии, и в католичестве. Также как новоевропейский гнозис, это феномен интерконфессиональный. Те имена, к которым обращаются софиологи, – Бёме, Пордедж, Гихтель, Готфрид Арнольд, больше связаны с протестантской традицией, чем с католической, но это далеко не русская традиция. Софиология, конечно, импортируется, происходит это в пору активной проработки масонами традиции европейского гнозиса. Кстати, единственный перевод Пордеджа «Божественная и истинная метафизика» (трехтомный) был сделан новиковским кругом, издан в конце XVIII века в университетской типографии в числе изданий Новикова. На него ссылается Флоренский в «Столпе и утверждении Истины» как на один из таких авторитетных источников. Интересно, что направление мысли Булгакова о Софии, по крайней мере в «Свете Невечернем», очень напоминает Дж. Пордеджа. Он определял один из аспектов божественной Софии следующим образом: «Мы далеко от того удалены, чтобы поставлять четвертое лицо в Божестве, ибо мы показываем, что сия Премудрость ниже Святой три-Единицы, и зависит от Нее как светлосветящийся отпечаток Имагинации Отчей. Впрочем, можно бы с таким же правом сказать о вас, что вы делаете сто лиц в Боге: понеже учите, что все, что в Боге находится, есть сам Бог, а однако, должны признаться, что всякое Божественное Совершенство, или Атрибут, имеет свою собственную особливую формальную Существенность»[735]. Не случайно в 1936 году среди мистиков-предшественников софиологических доктрин русских философов упоминается и «английский мистик XVIII века, врач Pordadge, написавший ряд замечательных трактатов о Софии». «Эта западная софиология, – говорит далее о. Сергий, – примечательна прежде всего тем, что она уже во всей силе узрела ее проблематику и дала целый ряд ценных и пронзительных идей на эту тему. Однако, будучи связана с нецерковным мировоззрением ее авторов, она не могла быть целиком реципированной в современную православную софиологию, которая, однако, не могла не отдать ей должного внимания»[736].

Русская религиозная философия – романтический феномен, она возникает в конце XVIII века в связи с философским пробуждением, вызванным масонский рефлексией. Масоны, являются учителями романтиков и славянофилов. И Соловьев с его софиологией, конечно, включается в поле романтического движения русской мысли. До последних работ Франка и Карсавина мы имеем дело с этим романтическим порывом, который идет от масонства к 1950-м годам, и потом он истощается, романтизм сегодня – это архаика, это несовременный стиль, весьма чуждый постмодерну. На этом романтическом порыве софиология приходит как модель из новоевропейского гнозиса и ассимилируется, усваивается в России. Тем более что на Руси есть литургический, храмовый невербальный материал для того, чтобы это воспринять. Заметим, что Соловьев, который в молодости никогда не обращается к иконам или к храмовому зодчеству, в зрелости становится более чутким к православной иконографии, пишет стихи об иконе Знамения, которая спасается в пожаре в Курске. Пишет о храме в Новгороде, куда приглашает на виртуальную экскурсию Огюста Конта, который сможет увидеть в иконе Святой Софии свое Grand ж1ге (фр. Великое Существо, собирательное человечество, Абсолют позитивной религии). Наряду с открытием европейской мистической традиции, несколько с запозданием происходит и открытие философами русской духовной традиции. Можно даже точно сказать, когда она происходит, это 1880-е годы. Князь Сергей Трубецкой в юношеской работе «София Премудрость

Божья» (1886) говорит о том, что крестные ходы и учения о Страшном суде воспринимаются нашей интеллигенцией как дремучая народная вера, а может быть, в этой народной вере-то и есть как раз правда. Может быть, люди, которые за сотни верст идут мощам поклониться, как раз и есть настоящие философы. Это происходит лет за 30 до того времени, когда Флоренский пишет «Иконостас», а Евгений Трубецкой «Умозрение в красках». Происходит открытие народной веры. Когда Вл. Соловьев говорит о ходе русского Просвещения в мартовской лекции 1881 года, призывая царя помиловать цареубийц, то он упоминает там косвенно