href="ch2-751.xhtml#id192" class="a">[751]. Не трудно заметить, что если в «Чтениях» Соловьев философски обосновывал исхождение Духа от Отца, то в «России и Вселенской Церкви» его изложение очевидно предлагает читателю классическую триадологию Фомы Аквината[752].

Дальше повторяется уже знакомое рассуждение, что эти акты или отношения в отличие от тварных существ не могут быть представлены как последовательные фазы Божественного бытия, так как оно существует вне пространства и времени, что «предполагает в абсолютном единстве Божественной субстанции три относительных субъекта или три ипостаси»[753].

Эту абсолютную субстанцию мы можем определить как Премудрость Божию – Софию, которой Бог обладает как Отец, Сын и Святой Дух, вследствие чего эти Божественные субъекты единосущны.

Однако в качестве божественной субстанции, будучи абсолютным всем в единстве в Боге, Премудрость является потенциально всем в разделении вне Бога. Из этой потенции – хаоса – возникает мир, который, по божественному замыслу, должен постепенно становиться «тем, что Он (Бог. – П. X.) есть от века – абсолютным всем»[754]. При этом «если мы не хотим отречься от самой идеи Божества, мы не можем допустить вне Бога бытия в себе, существования реального и положительного. Внебожественное не может быть поэтому ничем другим, как измененным или обращенным Божественным»[755].

В центре этого процесса постепенного обожествления твари стоит человек[756], так как через Боговоплощение именно в человеке обнаруживает себя телесность Божественной Премудрости как она присутствует в тварном мире: «Человечество, соединенное с Богом во Святой Деве, во Христе, в Церкви, есть реализация существенной Премудрости или абсолютной субстанции Бога, ее созданная форма, ее воплощение»[757].

3. Триадология в ее связи с софиологией у о. Сергия Булгакова

Посмотрим теперь, как триадология и софиология сочетаются друг с другом у о. Сергия Булгакова.

Если за исходную точку в данном случае, как у Соловьева «Чтения о богочеловечестве», мы примем «Свет Невечерний», то найдем в нем любопытное сочетание уже знакомых нам элементов. Вообще, триадология о. Сергия представлена здесь крайне сжато, видно, что она пока не занимает его: «В Св. Троице абсолютно-личный характер Божества, Его ипостасность, соединяется с абсолютно-сверхличным характером Его троичности – “Троица в Единице и Единица в Троице”. Чрез откровение трех ипостасей проявляется качественная различимость в жизни Св. Троицы. Первой Ипостаси принадлежит Божественное Отцовство, субстанциональность, исход; второй Ипостаси принадлежит различение, Логос, ведение, она есть Сердце Божие, в котором Отец любит Сына; третья Ипостась, Дух Святой, чувствует в Отце и Сыне, в Них находит она Себя и радуется Любви Божественной»[758]. Одновременно София в своем определении оказывается ближе к интуициям о. Павла Флоренского, чем В. С. Соловьева. Главное отличие, которое бросается здесь в глаза, – это представление об ипостасности Софии: София есть лицо, хотя, «конечно, она отличается от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась, она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и поэтому не превращает триипостасность в четвероипостасность, троицу в четверицу. Но она является началом новой, тварной многоипостасности, ибо за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству»[759]. Наконец, примечательна и одновременно данная о. Сергием оценка триадологии Соловьева как предпринятой вслед за Шеллингом и Гегелем попытки (пусть и гениальной) «философского редуцирования Троицы. насколько здесь выражается естественное самосознание духа в логическом разрезе»[760].

Позднее, в «Трагедии философии», подводя итоги философскому периоду своего творчества, о. Сергий даст резко критическую оценку возможностям философии выразить тайну троичности, однако это не означает, что в своих богословских трудах он оказался чужд философской методологии и находок своих предшественников.

Не вдаваясь в подробное изложение его зрелой триадологии, сформулированной им, как известно, прежде всего в «Главах о Троичности», обратим внимание только на существенные для нас моменты.

Во-первых, о. Сергий критически оценивает теперь не только язык современной философии, но и язык отцов, вынужденных прибегать к терминологическому аппарату античной философии. Особенно отрицательно оценивается в связи с этим философская система Аристотеля и основанная на ней западная триадология с ее ргшэ’ом сущности над личностью. Начатки такого подхода о. Сергий обнаруживает уже у бл. Августина, а его совершенное воплощение – у Фомы Аквината с его учением об ипостасях как отношениях[761].

Во-вторых, свое собственное изложение триадологии о. Сергий основывает в свою очередь на prius’е личности над сущностью, выстраивая сложный синтез тезисов о. Павла Флоренского, фихтеанства и лингвистических выкладок «Философии имени». С их помощью, как и Соловьев, о. Сергий надеется вывести принцип троичности, проясняющий возможность триединства не как частного случая многоединства, а именно триединства как такового[762]. В результате о. Сергий приходит к концепции триипостасного Божественного Субъекта, Который, оставаясь Я, в то же время реально осуществляет Себя как Я, Ты, Он. Таким образом, «Я становится другим для себя в пределах себя самого»[763], сохраняя свое единство в полноте взаимной любви трех Ипостасей. Их жизнь (мое как принадлежность я) находится не в постоянном становлении, как это свойственно тварным ипостасям, но дана в своей абсолютной прозрачности и совершенстве и каждой из Них, и Им вместе, в совокупности образующим мы любви или «триединое Я»[764]. В предложенной парадигме различие я и мое и будет различием личности и природы.

В-третьих, если в «Главах о троичности» термин «София» не употребляется, то в «Большой трилогии» учение уже открыто излагается «на языке софиологии»[765]: «Природа Божия есть в этом смысле творческое самополагание Божества, личный, – именно триипостасный, акт Божий, этот акт и есть Божественная София, самополагание и самооткровение Св. Троицы. Как таковая, она есть Божественный мир, обладающий всей силой бытия, хотя и не-ипостасно»[766].

Будучи воипостазированной природой Бога, София в своем неипостасном содержании представляет собой содержание творения. Абсолютный мир Божественный отражается в становящемся мире тварном; София Божественная – в тварной Софии[767]. Отсюда следуют как человечность Божества в воплотившемся Логосе, так и божественность человечества в Софии. Связующая, таким образом, оба мира – Божественный и тварный – софийность является реализацией принципа «что вверху, то внизу»[768], лежащего в основании Церкви. Последняя же есть «София в обоих аспектах, богочеловечество in actu»[769].

4. Экскурс

Прежде чем перейти к подведению итогов, нам следует разобрать еще два высказывания о. Сергия о софиологии Соловьева, непосредственно относящиеся к нашей теме. В «Агнце Божием» о. Сергий, рассуждая о взаимосвязи между человечностью Божества в воплотившемся Логосе и божественностью человечества в Софии, писал: «Эта мысль была высказана в юношески гениальных “Чтениях о Богочеловечестве” В.