хлыстов и говорит о софиологии как о народной вере русского христианского народа. Это тоже очень показательный момент, что вдруг откуда-то у Соловьева наряду с гностической темой, с усвоением европейского гнозиса, с чтением в Британском музее гностических фолиантов и Kabbala Denudata Кнорра де Розенротта вдруг появляется тема русской народной религиозной жизни, народной религиозности, которая определенным образом дополняется к его софиологическим, философским и мистическим штудиям.

Для богословской мысли о. С. Булгакова был свойствен не только грандиозный систематизм, временами напоминающий системы средневековой схоластики, но и прорывающийся сквозь броню систем лиризм, подчас обнаруживающий «человеческое, слишком человеческое», перекликающийся с романтическими исканиями культуры Серебряного века, «нового религиозного сознания». Его богословие оказывается любомудрием «горячего сердца», подчас склонного психологизировать сложные богословские вопросы, вносить в богословие «тяжелые думы», навеянные Достоевским, навеянные всем интеллигентским периодом творчества о. Сергия.

Поэтому, может быть, есть определенная правота в суждении митрополита Сергия Страгородского в его Указе: «Система Булгакова создана тоже не только философской мыслью, но и творческим воображением. Это тоже есть поэма, увлекающая и высотой, и своим внешним красотой формы, она оперирует терминами и понятиями, обычными в православной догматике. Но церковное ли содержание Булгаков вкладывает в эту новую форму?»[737]. Может быть, поэзия, литературно организованный, насыщенный метафорами текст и есть тот tertium, который примиряет философию и богословие в творчестве отца Сергия? Но это уже другой сюжет.

Триадология и софийность: от В. С. Соловьева к о. Сергию Булгакову

П. В.Хондзинский

1. Постановка проблемы

Русская софиология по-прежнему дает повод к неисчерпаемым дискуссиям. Это связано не только с многообразием затронутых ею проблем, но и с тем, что, пройдя сложный процесс становления, она так и не выработала однозначную точку зрения ни на одну из них. Указанная неоднозначность в свою очередь имеет следствием неоднозначность концептуальных оценок, выдвигаемых ее исследователями. Однако все, кажется, сходятся на том, что у ее истоков стоял В. С. Соловьев, а ее итоговое, наиболее полное и развернутое изложение дал о. Сергий Булгаков. Неоспоримо также, что и тот, и другой стремились интерполировать софиологию в изложение традиционных христианских догматов, в частности триадологического. При этом, сравнив триадологию В. С. Соловьева и триадологию о. Сергия, мы обнаружим в их трактовках ощутимые различия. Последнее понуждает задать вопрос: в каком отношении к софиологии того и другого автора находятся эти различия?[738]

2. Триадология в ее связи с софиологией

у В. С. Соловьева

Впервые философское изложение триадологического догмата Соловьев дает в «Чтениях о богочеловечестве». Логическое определение триединства, пишет он, можно представить себе в нескольких видах с помощью тварных аналогий. Однако здесь недостаточно просто указать на ту или иную «троичность» в природе – «для настоящей аналогии необходимо, чтобы триединство являлось как внутренний закон самой жизни существа <…> Поэтому для таких аналогий пригодна только область бытия духовного, как носящего закон своей жизни внутри самого себя»[739].

Так, тварный дух относительно своего содержания определяет себя как единая субстанция, как полагающий свое содержание и как обладающий им. Однако если в нем эти акты мыслимы как три последовательных момента, то в абсолюте «необходимо для этих трех вечных актов предположить три вечных субъекта (ипостаси) из коих второй, непосредственно порождаясь первым, есть прямой образ ипостаси его, выражает своей действительностью существенное содержание первого, служит ему вечным выражением или Словом, а третий, исходя из первого, как уже имеющего свое проявление во втором, утверждает его как выраженного или в его выражении»[740].

Можно предложить и другую аналогию. «Сущее в своем единстве уже заключает потенциально волю, представление и чувство»[741]. Однако поскольку эти способы бытия нельзя представить замкнутыми в себе, постольку и, репрезентируясь в субъектах, они будут обнаруживаться в каждом из них, хотя и в разном соотношении. Названные три субъекта в свою очередь могут быть представлены как реализации идей блага, истины и красоты. Эти три идеи в своем взаимопроникновении образуют «всецелость абсолютной сущности, реализацию Бога как всеединого, “в котором обитает вся полнота Божества телесно”»[742]. Последнее замечание не может не обратить на себя наше внимание, так как в нем совершается неожиданный переход от триадологии к христологии. Впрочем, дальнейший ход изложения поясняет его. Оказывается, что только в этом тезисе мы переходим к собственно христианскому откровению, в центре которого стоит Сам Христос с Его учением о Себе Самом. Из понятия о Божественном всеединстве вытекает представление о множественности, представляющей собой полноту содержания всего, то есть безусловно-единого. «Бог как сущее, осуществившее свое содержание, как единое, заключающее в себе всю множественность, есть живой организм»[743]. При этом чем универсальней организм (то есть чем большее число элементов в себя включает), тем он отличнее от любого другого и тем, следовательно, индивидуальней: «поэтому существо безусловно универсальное есть существо безусловно индивидуальное»[744]. Христос-то и есть это существо, в Котором порождающее единство представлено Логосом, а порождаемая множественность Софией. «София есть тело, материя Божества, проникнутая началом божественного единства»[745]. Это не означает введение в Божество тварного начала, наоборот, для отличения Бога от мира «необходимо признать в Нем свою особенную вечную природу, свой особенный вечный мир»[746]. Одновременно София есть и идеальное человечество, «вечно заключающееся, во Христе»[747].

Похожим, но не тождественным образом излагается Соловьевым триадология в ее связи с софиологией в другой его знаковой работе «Россия и Вселенская Церковь». Созерцая живое существо, мы усматриваем в нем единство, двоичность и троичность. Оно едино, поскольку является существом; двоично, поскольку оно не только есть, но и есть нечто (то есть имеет свою идею); троично, поскольку его субъект непосредственно обладает собой как субстанцией, проявляет ее в действии, ощущает себя в своем бытии и действии[748]. Перенося эти универсальные принципы на абсолютное существо, мы приходим к выводу, что оно, в отличие от ограниченных тварных существ, не определяется ничем внешним, а следственно, «в трех основных формах Своего бытия Бог соотносится исключительно к своей собственной субстанции»[749]. Отсюда в свою очередь следует, что «эти три акта, эти три состояния или эти три отношения (в данном случае эти термины совпадают) неразрывно связаны между собой и суть различные, но равные выражения Божества во всей Его полноте»[750], с тем только уточнением, что третий акт является в равной мере как следствием первого (бытия в себе), так и второго (бытия проявляющегося), а стало быть, «необходимо равен им во всем, кроме именно того отношения, по которому он исходит от них»