мои действия – все равно добрые или злые – суть порождения этой сущности – явления божественной Софии. Очевидно, что это учение делает св. Софию виновницею зла: ибо, если мое я – только ее частичное явление, – мое самоопределение ко злу есть ее самоопределение»[725]. Другое дело – онтологический статус Софии. Его определение и сыграло роковую роль в «споре о Софии». Булгаков писал: «Как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и поэтому не превращает триипостасность в четвероипостасность, троицу в четверицу. Но она является началом новой, тварной многоипостасности, ибо за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству»[726].

В эмиграции о. С. Булгаков отказывается от трактовки Софии в качестве «особого рода четвертой ипостаси» и как вообще ипостасного (т. е. имеющего особую личность) бытия. Изменение трактовки наметилось в статье «Ипостась и ипостасность» с подзаголовком «Scholia к Свету Невечернему» (1924), где он дает «несколько иное изложение, нежели дано в “Свете Невечернем”, не отличающееся по существу, но более точное»: София не имеет собственной ипостаси, но в то же время она не является лишь атрибутом или аллегорией Божества. Она обладает ипостасностью, «способностью ипостазироваться, принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей», «она сливается с триипостасностью как в триединстве, так в отдельности и с каждой из ипостасей»[727]. В то же время София в творении получает свое самобытие, становясь миром, как его божественная субстанция, как Бог в мире. София «есть субстанция мира, которая только и делает мир миром, не призрачным, но в себе обоснованным»[728]. В тварной Софии, т. е. в мире, взятом в его идеальной стороне, человеку дано быть мировой ипостастью, тварным Богом. Отец Сергий предлагает теперь рассматривать Софию как принцип ипостазирования, безыпостасную Любовь Любви Божией, способную ипостазироваться как в божественной триипостасности, так и в тварной многоипостасности.

Отождествление Божественной Премудрости Софии с сущностью в Боге, которое о. Сергий проводит в своих поздних работах начиная с «Агнца Божьего» (1933), характерно для поздней версии софиологии Булгакова. В ней он стремится наполнить жизнью аристотелевскую усию, или природу, отождествив ее с Премудростью и Славой Божьей. «Отрицание связи между усией, с одной стороны, и Премудростью-Славой, с другой, безусловно, двоит Божество. Оно оставляет усию пустой, абстрактной метафизической схемой в ее инаковости от конкретных образов жизни Божества в Премудрости и Славе. Необходимым постулатом единобожия является поэтому отожествление обоих принципов, догматического и библейского. В известном, подлежащем ближайшему определению, смысле, усия и есть Премудрость и Слава, “вечная сила и Божество” (Р<им>. I, 20)»[729], – пишет он в summary софиологии 1936 года. Показательно, что в это время он свободно сопоставляет свою Софию и энергиями св. Григория Паламы: «В истории догматов аналогию мы находим в принятом Восточною Церковью учении св. Григория Паламы (XIV в.) о Божестве или Божественной Усии и ее энергиях. Здесь утверждается тожество трансцендентной усии и множественность открывающих ее энергий, однако при различии между ними. Подобное же тождество в различии мы имеем и в отношении усии, с одной стороны, и Премудрости или Славы, с другой».

Перечень проблем, которые софиология ставит перед философией и богословием, достаточно ясно сформулировал Константин Андроников, переводчик на французский язык практически всех богословских трудов Булгакова, друг и переводчик де Голля, одно время ректор Православного богословского института Saint-Serge в Париже. В своей статье «Софиологическая проблематика», опубликованной в «Messager orthodoxe», он писал: «Никакое философское учение не может обойти проблему первоначала, или же Абсолютного и относительного в их соотнесении. Мир, будь он иллюзорен или реален, зависит от чего-то его превосходящего. Религиозная философия постигает эту зависимость как деградацию божественного (гностицизм, буддизм, индуизм) или как возникновение (путем эманации или как-нибудь иначе: египетское, вавилонское, иранское, греческое, иудейское, исламское учения, европейский идеализм и т. д.).

Философия… вынуждена перед лицом онтологической бездны между Абсолютным и относительным констатировать свою несостоятельность, или апорию. Если же она пытается решить эту проблему, то она должна рано или поздно задать себе вопрос: является ли это metaxu tertium’ом, третьим членом между Абсолютным и относительным, или же это есть лишь соединение, разновидность связки или, точнее, если воспользоваться понятием корпускулярной и квантовой физики, «энергия связи»? В этом случае, какова же природа этой энергии и откуда она исходит? Есть ли это «проекция» Абсолютного?.. Или же сама эта энергия происходит из области относительного?.. Или же эта энергия сама есть некая сущность и metaxu имеет бытие. Тогда опять встает ряд подобных вопросов: какова же природа этой сущности? Относится ли она к Богу или к миру? Если она божественна, то как она соотносится с миром? Если она принадлежит к миру, то каково ее отношение к Богу? Не следует ли в обоих случаях рассматривать еще какого-то посредника между этой сущностью и Богом, с одной стороны, и миром, с другой? Таким образом, мы вступаем в бесконечную череду размышлений, ведущую к подобию «дурной бесконечности», к пантеизму или атеизму, к панкосмизму или акосмизму Это означает, что мы не решаем проблему, но устраняем ее, уничтожая один из двух ее членов. Однако для разума невозможно подойти к ней по-другому.

В теологии встают те же вопросы, наряду с другими, не менее серьезными, причем как по отношению к гипотезе энергии связки, так и к гипотезе сущности. Каковы отношения в обеих гипотезах, каковы сходства и различия между этой энергией или этой сущностью и природой Бога? Но прежде всего идет ли речь о самом существе Бога или о его обнаружениях? О «свойствах» или об «атрибутах» Божества? Наконец, как соотнести metaxu с находящимися в Писании и традиционными «определениями» и «характеристиками» Бога, такими как Путь, Истина, Жизнь, Любовь, Слава, Премудрость, Провидение, Сила?[730] Сложность поставленных вопросов показывает, что софиология представляет собой весьма трудоемкое, кропотливое и почти что обреченное на неуспех предприятие по решению этих вопросов сразу на двух фронтах – философском и богословском.

Можно отнестись к софиологии как к определенной философеме, как к модели философского знания, которое стоит в русле классической традиции платонизма, аристотелизма, отнюдь не классической, но также включаемой нами в классическое наследие сегодня традиции раннехристианского гностицизма, который весьма повлиял на Владимира Соловьева и который являлся некой референтной точкой в споре о том, что есть София, что есть учение о Софии. Отталкивание и приближение к