она остается очевидной. И если, по Булгакову, для объяснения евхаристического таинства Фома Аквинский использовал аристотелевское разделение субстанций и акциденций, то сам он использовал кантовский антиномизм, причем совсем не в том смысле, в котором его использовал сам Кант.

Софиология о. Сергия Булгакова: «философема» или «теологема»?[720]

А. П. Козырев

Учение о Софии, Премудрости Божией – наиболее интимный и в то же время наиболее спорный элемент религиозной философии священника Сергия Булгакова (1871–1944). Именно в этом учении, как ни в чем другом, сказался субъективный характер его религиозных переживаний и интеллектуальных замыслов. Никто другой не посвятил столько сил и времени разработке учения о Софии, как Булгаков, и именно вокруг его сочинений разгорелись в Церкви наиболее горячие споры. Камнем преткновения русской эмиграции оказывается софиологическое богословие отца Сергия Булгакова, прямое продолжение опыта его философского, социологического, экономического творчества, начатого в России. Восприятие булгаковской софиологии усугублялось еще и тем, что это весьма спорное, если не сказать более, с догматической точки зрения учение попало, как камень в жернова, в межюрисдикционные споры терзаемого расколами и расхождениями русского православия в эмиграции. И если правомерно говорить о софиологии как определенном направлении в русской мысли, то именно о. Сергий предстает в нем центральной фигурой.

Учение о Софии имеет богатую родословную: принцип Софии, женского начала в Божестве, которое в отличие от смыслового, активного, оформляющего начала Логоса является началом эстетическим, художническим, энтелехийным, завершающим, встречается не только в христианстве, но практически во всех религиозно-мистических учениях средиземноморских культур и ближневосточных культур.

Как бы не относиться к софиологии, уже по перечню ее русских адептов – Г. Сковорода, архим. Ф. Голубинский, В. С. Соловьев, свящ. Павел Флоренский, свящ. Сергий Булгаков, философов и в той или иной степени богословов, можно видеть в ней скрещение двух типов дискурса – богословского и философского. Так чем же является София по преимуществу – философемой или теологемой? Чтобы попытаться ответить на этот вопрос, дадим сначала обзор того, как эволюционировало понимание Софии у Булгакова.

Первым опытом софиологии Булгакова можно считать его книгу «Философия хозяйства. Часть 1. Мир как хозяйство» (1912). Хозяйство для Булгакова не только общественный и родовой процесс, но и процесс религиозный, в основе своей божественный (с чем категорически не согласится Бердяев, видящий в хозяйстве тяготящую необходимость, проявление падшего состояния человека), содержанием которого является восстановление утраченной связи между natura naturans и natura naturata, природой творящей и природой сотворенной. Написанная в значительной степени под влиянием кантианской методологии и языка, она ставит проблему трансцендентального субъекта хозяйства. Иными словами, задается вопрос – кто Хозяин и кто хозяйствует? Множество индивидуальных, независимых друг от друга человеческих сознаний и воль, действующих в истории метафорически, уподобляется зеркалу, разбитому на множество осколков, из которых каждый по-своему и самостоятельно отражает мир. Органическая связь между ними залегает глубже, чем родовое единство. «Историческое человечество, а в нем и каждая личность онтологически причастны Софии, и над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как разум, как красота, как хозяйство и культура. Между миром как космосом и миром эмпирическим, между человечеством и Софией, существует живое общение, которое можно уподобить питанию растения из его корней»[721]. Хаокосмос, в который ввергнут мир, мыслится Булгаковым как последствие нарушения изначального единства Софии, смещения бытия со своего метафизического центра, метафизической децентрализованности. Происхождение этой децентрализованности объясняется в духе шеллинговской натурфилософии.

В «Свете Невечернем» (1917) учение о Софии как посреднике и умопостигаемой материи миротворения лежит в центре стратегии раскрытия христианского учения о сотворении мира и явленности Бога миру (теофании). Творение мира Богом мыслится как «самораздвоение Абсолютного, жертва Абсолютного ради относительного, которое становится для него “другим”, творческая жертва любви»[722]. Стремясь избежать пантеизма, Булгаков отрицает свойственную платонизму вечность материи и отказывается понимать «ничто» как потенциальную первосубстанцию творения. Оперируя различием греческих частиц, обозначающих отрицание (a, ouk, me), Булгаков дает следующую формулировку: «Мир создан из ничего в смысле укона, и потому первым, основным и существенным актом творения было облечение его меоном. Это превращение укона в меон есть создание общей материи тварности, этой Великой Матери всего природного мира»[723]. Это допущение является основополагающим для первой версии булгаковской софиологии, потому что эта «богоматерия» (такое понятие встречается у Соловьева и С. Н. Трубецкого) или материя в Боге (это понятие идет от Дунса Скота), или Матерь мира, греческая Деметра, Мать-земля, которая вслед за Достоевским сравнивается Булгаковым с Богородицей и определяется впоследствии как тварная София, вбирая в себя черты платоновского «умного космоса» (kosmos noetos) или мира идей.

Известно, что в опубликованных философских сочинениях Соловьева концепт Софии не нашел широкого раскрытия. Соловьев, как правило, прибегал к метонимии, и само имя Софии произносилось как бы между делом или встречалось в поздних статьях и выступлениях, а также во французских сочинениях. Поэтому прецедент философствования о Софии Булгаков нашел в «Столпе и утверждении Истины» о. Павла Флоренского. Те определения, которые он дает Софии в «Свете Невечернем», по сути, повторяют Флоренского «Столпа»: Ангел-хранитель твари, начало путей Божиих, предмет Любви Божией или любовь Любви, «Идея» Бога, мировая Душа, Вечная Женственность. Высшим проявлением софийности является Церковь, Богоматерь, небесный Иерусалим, Новое Небо и Новая Земля. Более отчетливо подчеркнуто промежуточное бытие Софии между Богом и тварью – «одновременно разъединяющее и соединяющее, некое metaxu (промежуточное – греч.) в смысле Платона»[724], что придает ей характер посредника. Стремясь избежать раздвоения Софии, Булгаков характеризует ее аристотелевским термином «энтелехия»: мир есть София в своей основе и не есть София в своем состоянии. Соответственно, мир представляет собою арену софийной теургии, через хозяйство и искусство: миру должен быть придан его софийный первообраз; этот процесс философ иногда называл не совсем удачным словом «ософиение». Детерминистское понимание этого процесса, обусловленного субстанциальным присутствием самого Божества в мире через Софию, был объектом критики Булгакова кн. Е. Н. Трубецким, а впоследствии автором брошюры «Спор о Софии» (Париж, 1936) В. Н. Лосским. Так, Е. Н. Трубецкой в книге «Смысл жизни» указывал, что если понимать Софию так, как понимал ее Булгаков, т. е. считать что она относится к миру временному, как natura naturans к natura naturata, то «очевидно, что человеческая свобода, да и вообще свобода твари при этих условиях обращается в ничто. Если божественный замысел обо мне есть моя субстанция или сущность, я не могу не быть явлением этой сущности. Хочу я или не хочу, я во всяком случае таков, каким меня замыслил Бог: все