Заключительное видение Галахада сознательно отнесено к сфере, выходящей за рамки воображения и описания. Природа этого видения восходит к идеям св. Бернара и возможности лицезрения Самого Бога «лицом к лицу», то есть так называемого Божественного видения. В основе его лежит знаменитое высказывание апостола Павла: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу» (1 Кор. 13, 12). Латинское per speculum in aenigmate относится не к ослаблению света и тусклости, как переведено это место в Библии короля Якова[183], а к тайнам и загадкам, aenigmate somniorum (загадочные грезы или видения) латинского текста. В переводе Уильяма Тиндела[184](1534 г.) говорится о «темной линзе». Ясность видения — это не просто вопрос яркости света, а вопрос откровения, явления тайн. Таким образом, слово, определяющее желаемое видение Грааля, — это не «ясно», а «открыто», apertement. Рыцари, удостоившиеся чести видеть Грааль, так и не поняли, что же, собственно, они видели, вплоть до заключительных сцен в замке Корбеник и в Саррасе — до тех пор пока в Корбенике не появился Сам Христос и не объяснил суть Грааля и одно из его символических истолкований — в качестве средоточия ритуала евхаристии[185].

Однако тайна Грааля — это нечто большее, чем таинство Реального Присутствия Христа в Св. Дарах; Галахад чувствует это, и в Саррасе он один удостаивается видения той самой реликвии, которую он искал. Божественное видение представляет собой кульминацию другого средневекового шедевра, трактующего о материях Божественного плана в рамках светского текста — «Божественной комедии» Данте. Согласно богословам, истинного Божественного видения, то есть откровения и лицезрения Лица Божьего, можно удостоиться только в ином, загробном мире. И хотя язык и контекст подразумевают возможность Божественного видения в этом мире, что было излюбленной темой цистерцианских мистиков той эпохи и очень часто разбиралось ими, то, что созерцает Галахад, могло быть ясным для него, но для нас, ничтожных смертных, остается aenigmata, сиречь загадкой и тайной:

«Ибо теперь я видел совершенно открыто то, что язык не в силах описать и сердце не способно постичь. Я зрил начало и исток великой отваги, первопричину доблести и чести; я видел чудо превыше всех прочих чудес».

Галахад описывает это удивительное видение не в манере мистиков, а в стиле рыцарских романов: «отвага» (bardemertz) и «доблесть» (proeces): ведь «Поиски» — это прославление идеального рыцарства, ибо высшего видения удостоились не монахи и даже не короли, а именно рыцари. Создается впечатление, что «Грааль — это реликвия, каковую Сам Христос предназначил для рыцарства, фьеф[186], который Он даровал им [рыцарям]». Мы можем прочесть эту повесть многоразличными путями, но в конце концов это светский роман, а не проповедь или морально-этический трактат. Именно поэтому «Поиски» и являются таким поистине удивительным произведением: при его чтении создается впечатление, что все иерархии духовного мира поставлены на службу светским идеалам.

«Поиски Святого Грааля» встроены в структуру цикла романов, но, как верно почувствовал сэр Томас Мэлори[187], приступив к переводу этого романа, это не противоречит породившей его проблематике, в частности — в том, что касается Ланселота. Рождение Галахада не обошлось без магии; он — незаконнорожденный, и в заключение «Поисков» Ланселот возвращается к своим старым грехам. Это придает «Поискам» сходство с путешествием в совершенно другой мир, и проблема соотношения этого подчеркнуто религиозного и символичного текста с остальными частями цикла еще не стала объектом адекватного анализа. Идейные аспекты «Поисков» отражают тесную связь романа с духовным миром цистерцианцев и его связь со светской аристократией и в то же время совмещают акт созерцания Грааля с моментом, который бесспорно является кульминацией всех произведений Артуровского цикла.

«История Святого Грааля» представляет собой как бы «пролог» к «Поискам»; она почти наверняка написана другим, более поздним автором. В то время как повествование в «Поисках» вполне укладывается в рамки обычного романа, «История» читается скорее как попытка некоего религиозно ориентированного автора, по всей видимости — цистерцианского монаха, использовать светскую форму в своих собственных целях. В некоторой степени она излагает предысторию позднейших приключений, занимающих центральное место в поисках Грааля, в частности, появления корабля Соломона, который увозит героев-избранников в дальние края — в Саррас, замок Грааля, где они оказываются в самом конце странствий; а также колдовские чары и заклинания, снять которые способны только рыцари, достигшие Грааля. Однако ее функция заключается и в том, чтобы стать своего рода Ветхим Заветом для Нового Завета, роль коего выполняют «Поиски» — в том смысле, что ее рассказ предваряет события, описанные в «Поисках», точно так же, как средневековые богословы видели в Ветхом Завете прообраз событий, описанных в Новом Завете. «История Святого Грааля» — это история неких уникальных реликвий. Что касается преобразований, то мы видим в ней Иосифа, раненного в бедро, подобно Королю-Рыбаку. Наскьен подвергается практически такому же искушению со стороны дьявола в женском обличье, как и Персеваль; кроме того, здесь присутствует и духовный вариант истории любви Ланселота и Гвиневры.

Концепция прообразования — это общее место в средневековых богословских сочинениях; однако в романе есть и иные богословские факторы. Большое место уделено вопросу о приснодевстве Марии, и опровергается учение Лукиана[188], языческого философа, отвергавшего возможность девственного рождения. Это подчеркнутое выделение исключительной роли Девы Марии в наставлении Иосифа и ею последователей, когда они пытаются обратить в христианство язычников, вполне может быть обусловлено влиянием цистерцианской идеологии. Главными апологетами культа Девы Марии были Бернар Клервоский и другие писатели его ордена. Видение Иосифа, представшее ему, когда он открыл Ковчег с Граалем[189], также может свидетельствовать об идеологической позиции автора: она весьма близка к мистической и апокалипсической традиции, и высказывалось предположение, что она связана с трудами Иоахима дель Фьоре — цистерцианского визионера конца XII в.[190]. В «Истории» приводится также рассказ о первой евхаристии, совершенной Иосифом Аримафейским, и описание богослужения, включающее такие детали, которые предполагают наличие немалых богословских познаний.