для целого, эта мысль, несомненно, эксплуатировавшаяся духовенством, едва ли была достоянием или детищем одних только «теоретиков» Средневековья — она скорее была разлита повсеместно, во всех отсеках коллективного сознания. И если с этим согласиться, то, может быть, некоторые утверждения в книге Дюби относительно связи трехфункциональной схемы с «феодальной революцией» и потребностями господствующего класса держать в узде трудящихся следовало бы сформулировать в более осторожной и более гипотетичной форме, ибо если такая связь и существовала, то едва ли она была столь прямой и непосредственной[192].

МЕНТАЛЬНОСТЬ И ОБЪЯСНЕНИЕ В ИСТОРИИ

Спорные заключения, к которым иногда приходят видные представители «Новой исторической науки», имеют отношение к проблеме «воображения» (l’imaginaire) и ментальности, ныне усиленно привлекающей интересы этих ученых. При всей несомненной плодотворности конкретно-исторического исследования ментальности самое понятие mentalité остается довольно неопределенным и даже, по выражению Ле Гоффа, «двусмысленным»[193]. Не объясняется ли эта двусмысленность тем, что понятие «ментальность» не всегда достаточно четко отделено от понятия «идеология»? В самом деле, если одни историки изучаемого направления считают возможным, вслед за Февром, говорить о фундаментальной гомогенности мыслительных установок и чувственных восприятий людей, принадлежащих к одному обществу и одному времени (Ф. Арьес), то другие ставят под сомнение мысль о единстве видения мира и настаивают на необходимости конкретной «привязки» ментальных форм к тем или иным социальным группам (М. Вовель)[194]. Более того, историю ментальностей некоторые историки (например, Э. Лабрусс, П. Шоню) называют «третьим уровнем истории» (un troisième niveau de l’histoire), подразумевая под первым уровнем экономику и под вторым — социальные отношения. Но не идентифицируют ли они тем самым ментальность с идеологией?[195]

Между тем ментальность — отнюдь не идеология, хотя и связана с ней. Историк ментальных структур работает на скрещении социальной психологии с историей культуры. А это, в свою очередь, влечет за собой широкий и в высшей степени разнообразный круг вопросов, начиная с биологии и кончая историей искусства, лингвистикой и литературой.

Еще не так давно историки исходили из презумпции о том, что человек во все времена мыслил и чувствовал примерно одинаково, и поэтому для объяснения его поведения исследователь довольствовался «здравым смыслом», той системой реакций, которая присуща ему самому и его современникам. В результате вместо проникновения в духовный мир людей иных эпох и цивилизаций проецировали на их сознание собственное мировосприятие. После трудов Хёйзинги, Февра и Блока уже нет сомнения, что видение мира человеком — не константа, что оно изменяется в зависимости от принадлежности его к определенной культурной традиции, социальной среде и от иных переменных, что человеческое сознание исторично. Историк ментальности и стремится постичь специфику мировосприятия людей изучаемой эпохи, способы мыслить и чувствовать, присущие данному обществу, тому или иному социальному слою в данную эпоху. Внимание исследователя направлено на то, чтобы вскрыть «духовное вооружение», «умственную оснастку» людей (outillage mental — выражение Февра).

Изучение ментальностей началось сравнительно недавно, и тем не менее в этой новой для исторической науки области уже имеются достижения. Пионерами здесь, вслед за Февром, выступили А. Дюпрон, Ж. Дюби, Ж. Ле Гофф и Р. Мандру. В данном направлении плодотворно работают историки других стран. Уместно напомнить в этой связи имя советского ученого М. М. Бахтина.

Среди работ «Новой исторической науки» во Франции, посвященных изучению исторической психологии, необходимо назвать наряду с уже упомянутыми выше трудами книгу Жан-Клода Шмитта «Святая борзая. Гинефор, целитель детей». Как и «Монтайю» Леруа Ладюри, книга Шмитта исследует проблему народной, или фольклорной, культуры Средних веков и ее отношений с официальной церковной культурой. Святой Гинефор служил предметом поклонения крестьянок местности севернее Лиона. Женщины приносили к его могиле больных младенцев с тем, чтобы он их исцелил. Но парадокс заключается в том, что со святым идентифицировали борзую собаку! Шмитт мастерски анализирует легенду о собаке, по ошибке убитой своим хозяином — знатным владельцем замка, после того как она спасла от гибели его ребенка, и связанное с этой легендой описание магического ритуала, т. е. два существенных компонента фольклорной культуры. Как правило, историку трудно работать с фольклорными материалами — неизвестно, где и в какой период сложились и функционировали обрисованные в них обычай и ритуал. Однако в данном случае фольклорное предание оказалось не только «привязанным» к определенной местности, но и локализуемым во времени: сообщение о поклонении крестьян святому, которого они мыслили в образе собаки, содержится в «примере» инквизитора Этьена де Бурбон (около середины XIII в.), попытавшегося уничтожить этот нечестивый культ, и в записи антиквара второй половины прошлого века (1879 г.) — на протяжении по меньшей мере шести столетий вера в святую собаку оставалась неискоренимой.

Исследователь захотел пойти дальше и выяснить исторические условия возникновения народной легенды и обычая исцеления детей, а также социальную функцию, которую выполняла эта устная традиция. Поскольку в записанном Этьеном де Бурбон предании говорится, что после неправедного убийства собаки замок ее господина по воле божьей разрушился, Шмитт делает вывод об антифеодальной направленности этого повествования, отражающего, по его мнению, антагонизм между дворянством и крестьянством. Вероятно, продолжает Шмитт, легенда о собаке и культ святого Гинефора объединились в промежутке между концом XI и началом XIII в. То был период роста населения, расширения площади возделываемой земли и укрепления сельских общин, которые усилили свое сопротивление дворянству. Шмитт предполагает, что предание о святом Гинефоре отражает обострившиеся противоречия феодального способа производства. Мало того, эти верования, культы и представления играли активную роль в социальных процессах, формируя классовое сознание крестьянства[196].

Парадоксальная ситуация — поклонение женщин псу как святому и вымаливание у него здоровья новорожденным — проливает свет на специфику народного сознания, которое не находило противоречия в том, чтобы в качестве святого почитали собаку. Подобных ситуаций немало в средневековой литературе, в частности в сборниках «примеров», составлявшихся для поучения паствы и, несомненно, вобравших в себя фольклорный материал. Церковная дидактическая литература, адресованная широким слоям прихожан, была ориентирована на их восприятие и потому может быть использована как источник для понимания ментальности и верований «безмолвствующего большинства» феодального общества. Как раз в «низовых» жанрах средневековой церковной словесности можно обнаружить ценные свидетельства «гротескности» средневекового сознания и специфики народного, или «приходского», христианства, весьма далекого от официальной доктрины и теологической мысли[197].

Именно в этом смысле книга Шмитта представляет собой важный вклад в изучение истории средневековой ментальности и в особенности народной культуры. Что же касается вопроса о соотношении ментальных структур со структурами социальными, то попытка связать предание и сопутствующий магический ритуал с трансформациями крестьянства и феодализма кажется менее убедительной. Шмитт справедливо замечает, что в исследуемом «примере» Этьена де Бурбон запечатлена не