такие общественные условия, в которых люди будут располагать подлинной свободой для развития своей личности [Богданов 1918а: 18; Sochor 1988: 137–138; Maliy 1990: 94]. Подобно Богданову, многие поборники коллективизма трактовали отношения между коллективом и личностью куда менее однозначно, чем можно подумать, судя по их декларациям. Яркой иллюстрацией служит пример Маяковского. Как признано исследователями его творчества, Маяковский изо всех сил старался сохранять верность коллективизму, но не преуспел в этом. Под его звучными лозунгами очень часто скрывались противоположные чувства и установки. Эти противоречия хорошо видны в его работе над текстом: в правках, которые он вносил, в противоречивых и парадоксальных эмфазах, в повышенной абстрактности и декларативности, в растущем неприятии пролеткультовских нападок на индивидуальность, в постепенном возврате к прежней, лирической и романтической манере, с особым вниманием к собственной личности [Паперный 1961:68-111]. Новую культуру коллективизма Маяковский усваивал непоследовательно и противоречиво, и его свидетельство весьма показательно, так как исходит непосредственно от человека, который находился внутри нарождающейся советской ментальности, в отличие от Замятина и Фюлопа-Миллера. Таким образом, большую часть рабочих писателей, включая левых, ассоциированных с Пролеткультом, нельзя рассматривать однозначно как безусловных фанатиков огромного безличного «мы».

«Мы»: чувство своего «Я» в другом

В первое время после Октября энтузиазм коллективизма стал быстро проникать в произведения рабочих авторов левого толка, относившихся прежде всего к молодому поколению, которые начали публиковаться незадолго до революции. Но и авторов старшего поколения тоже захватили революционные идеи и настроения, о чем свидетельствует Сергей Обрадович:

Когда мне раньше говорили «писатель из рабочих», «поэт-пролетарий», то я представлял себе замкнувшегося в себя «одиночку», тоскующего со своей «Музой неряшливой», одиночку с огненными порывами, с мятежной песнью где-нибудь на чердаке под небом дымным или в заплесневевшем подвале. Но пришла Революция. «Одиночку» можно было видеть на собраниях, лекциях, в клубах, пролетарских школах, в пролеткульте[206].

Не только Обрадовичу казалось, что революция помогает разрушить стену, отделявшую писателей-рабочих от остальных рабочих[207]. Превыше всего ценилось то, что революция породила новое, коллективистское общество. В многочисленных статьях о проблемах культуры и этики, особенно о «новой пролетарской культуре», рабочие писатели повторяли (подчас даже более громко) утверждения большевистских идеологов об общинном духе грядущего мироустройства, когда «всю область индивидуальных интересов» заслонят «интересы коллектива», индивиду будет доступно «переживание своего “я” в трудовом Великом коллективе», а психология людей во всем мире станет настолько «нормализированной», что миллионы объединятся в великом «механизированном коллективизме»[208].

Многие из этих писателей присоединились к мнению Богданова и других марксистских теоретиков культуры, что коллективизм изначально заложен в психологию пролетариата, которая соответствует характеру современного промышленного труда.

В качестве «пролетарского философа» Федор Калинин выразил это так:

Современный империалистический капитализм обнаруживает все признаки безличия, обобществления, и в соответствии с этим создается и коллективистическая психология индустриального пролетариата. Эту наметившуюся форму организации в производстве… где работник – только сознательное дисциплинированное звено в цепи всего коллектива, эту форму пролетариат должен перенести в идеологическую культурную работу [Калинин 1918: 9].

Валерьян Плетнев – самый, пожалуй, влиятельный лидер Пролеткульта из бывших рабочих – также свидетельствовал в пользу «коллективистской психологии» рабочих и объяснял ее появление полученным опытом промышленного труда, который убедительно демонстрирует, что сила индивида в том, что он малая часть чего-то большего[209]. Следует уточнить, что в 1921 году ему пришлось признать эту психологию в значительной степени теоретическим конструктом, неприменимым к большинству советских рабочих, которые в ходе испытаний последних лет растеряли прежние воззрения. По его словам, к концу Гражданской войны сознание рабочих масс сводилось к «мечтаниям о пирогах и варенье». Но из подобного обстоятельства делался вывод (парадоксальным образом), что миссия по-настоящему сознательных пролетариев заключается в том, чтобы внедрить в широкие рабочие массы тот «культ коллектива», который должен естественно вырастать из их жизни и исторического становления [Плетнев 1921: 42–43].

Рабочие авторы в своих статьях обычно противопоставляли этот пролетарский коллективизм буржуазному индивидуализму интеллигенции. Поэт Владимир Кириллов в статье 1919 года указывал (следуя общепринятой трактовке), что после революции 1905 года большая часть интеллигенции показала свое истинное лицо, покинув рабочее движение и перейдя на сторону «обывательского индивидуализма и религиозных искательств» [Кириллов 1919:11]. Илья Садофьевв 1920 году с презрением описывал даже поведение радикальной интеллигенции в царских тюрьмах, где «духовная пустота интеллигенции» обнажилась в постоянных «ссорах, неприличных сценах заключенных, индивидуалистической наготе» [Садофьев 1920b: 13–14]. Подобная классово обусловленная критика индивидуализма адресовалась и рабочему классу – той массе рабочих, которые отказались от образа мыслей, предписанного пролетариату. Их идеологическое заблуждение еще более обостряло потребность в том, чтобы сознательные рабочие открыли массам их историческое предназначение. Так, в 1918 году трое пролетарских авторов (Книжник, Озоль-Преднек и А. М.) в своем коллективном сочинении, вслед за Богдановым, призывали Пролеткульт «организовать чувства и бытовые отношения в духе коллективизма», чтобы увеличить «духовную силу» рабочего класса[210].

Культ коллективизма в статьях рабочих подчас принимал крайне экстравагантные формы. Один из авторов Пролеткульта Николай Торба предложил скорее религиозную, чем классовую концепцию пролетарского коллективизма, сочетая элементы христианского учения о любви с мистическими представлениями о безграничной единой личности. История человечества, утверждал он, представляет процесс развития от «животной» морали эгоистического «торжества личности» к «новому – духовному состоянию, где священной целью будет не личный эгоизм, а любовь, т. е. чувство своего “я” в другом». «Новыми героями» новой эры, которые только силой личного примера поведут за собой всех, будут не люди, наделенные физической силой, образованием или талантом, но люди, «наиболее других удаленные от животного эгоизма и животной жадности». Этими героями будущей социалистической культуры станут люди, для которых «другой это то же, что я сам», для которых «чужое горе – это мое горе», «чужая радость – моя радость». Эти новые люди будут чувствовать себя «уже не оторванной единицей, а целым морем, обнимающим все окружающие души» [Торба 1920: 16–17].

Столь откровенное отрицание самого понятия автономного внутреннего «я» – понятия, которое служит основой представлений о идентичности и морали в западной культуре модерна [Taylor 1989][211], – постоянно встречалось у многих пролетарских писателей в первые послереволюционные годы. Андрей Платонов ближе всех подошел к открытому признанию, что пролетарский подход к личности означает отход от европейской традиции. В статьях, написанных во время Гражданской войны для советских и коммунистических газет Воронежа, Платонов заявлял, что большевистская революция – это не западноевропейская революция, а «восстание Востока»[212]. Этот «восточный идеал» в какой-то мере находит отражение в особом значении, которое придается смерти в революционной борьбе, но, скорее всего,