классов и человеческого сообщества. Марксистская теория классов и левый боевой клич футуристов: «Стоять на глыбе слова “мы” среди моря свиста и негодования», сформулированный в 1912 году в манифесте «Пощечина общественному вкусу»[200], становятся частью господствующей идеологии. Однако подобные воззрения никогда не отличались особой устойчивостью. Долгое время идея коллективизма вплеталась в сложный комплекс идей, возвеличивающих индивида и его личность, вступая с ними порой в отношения чистой диалектики, а зачастую – в напряженный диалог. После Октября 1917 года «пролетарская культура» заняла центральное место в этом диалоге, выступая источником новых ценностей, идеалом, который надлежит осуществить, и причиной горячих споров. Примечательно, что собственно пролетарские голоса в этом споре отличались наибольшей противоречивостью и амбивалентностью.

Революционная философия коллективизма

Чтобы понять этот сложный диалог между коллективизмом и индивидуализмом, очень важно признать революционный размах коллективистского идеала, который многие коммунисты провозглашали в те годы. Понятие социального класса, игравшее центральную роль в революционном нарративе, а также в политическом самоопределении нового общества, служило лишь отправной точкой для радикалов от культуры, когда они формулировали революционные ценности. В первое послереволюционное десятилетие, и особенно в его первые годы, различные идеологи, педагоги, психологи, архитекторы, писатели и поэты провозглашали следующую и более высокую цель, а именно радикальный проект общечеловеческого единения (или «мировой коммуны»), преодоление любых различий и даже «растворение личности» во всеобщем коллективном «мы» [Stites 1989: chaps. 6, 7,9,10; Rosenberg 1990]. До 1918 года эта большевистская «философия коллективизма» (как она именовалась во влиятельном сборнике статей левых марксистов, опубликованном в 1909 году) процветала по преимуществу на периферии партии. Богданов, Луначарский и Горький – те деятели, которым принадлежала влиятельная роль в формировании нарождающейся советской культуры, – принадлежали к радикальным интеллигентам, яростно критиковавшим «буржуазный индивидуализм», который в России, как в других странах, помещал в центр онтологических и моральных систем индивидуальное «я». Отвергая и изощренную этику неокантианства, и то, что именовалось «вульгарным буржуазным эгоизмом», эти мыслители в онтологии и этике переходили на позицию коллективизма, согласно которой существование личности осмысленно лишь в той мере, в какой оно воспринимается и ощущается другими людьми (вплоть до того, что индивид может умереть физически, но его личность сохранится в жизни коллектива и продолжит существовать благодаря коллективу), а подлинная реализации личности возможна только через «слияние личных жизней в одно грандиозное целое»[201].

После Октября 1917 года идеи коллективной идентичности и деятельной солидарности распространились куда более широко, так как их стали активно внедрять писатели, идеологи, культурные деятели. Как отмечают историки литературы, это касалось прежде всего искусства: творцы новой культуры «не просто воспевали социальную сплоченность, они представляли общество как коллективное тело» в буквальном физическом смысле [Naiman 1997: 65; Kharkhordin 1999: 190–192]. «Левые» писатели, такие как Маяковский, мечтали о том, как индивиды сплавят свои личности воедино и образуют новое народное тело. Например, в поэме «150 000 000» идеал безымянной, безличной массы персонифицируется в «едином Иване», которым чувствуют и поют «миллионы». Автор и сам сливается с этими миллионами, заявляя: «Кто назовет земли гениального автора? / Так / и этой / моей / поэмы / никто не сочинитель», «150 000 000 мастера этой поэмы имя. / <…> /150 000 000 говорят губами моими» [Маяковский 1955–1961, 2: 115]. Эти слова не просто метафора. Образцом рассуждений, типичных для своего времени, служит статья влиятельного советского психолога Арона Залкинда, опубликованная в профсоюзном журнале «Вестник труда» в 1924 году, в которой говорится, что коллективное чувство приходит на смену индивидуалистическом нарциссизму и ответственности только перед собственной совестью, которые именуются «буржуазной этикой» [Залкинд 1924: 108]. Венгерский писатель Рене Фюлоп-Миллер, который наблюдал за развитием советской культуры в начале 1920-х годов, называл подобные рассуждения широко распространенными. Он писал, что советская политическая и художественная культура одержима навязчивым стремлением к «полному поглощению всех индивидуальностей миллионоголовой безличной массой», к новому «коллективному человеку», который родится, когда «обремененный душой человек-индивидуалист» будет «безжалостно уничтожен» [Fiilop-Miller 1965: 5,7]. Евгений Замятин в романе «Мы», написанном в 1919–1920 году, создает сатиру на эту коллективистскую идеологию, рисуя картину будущего, когда человек не «один», а всегда «один из», люди носят номера вместо имен, вся жизнь является общественной и даже интимные сексуальные контакты рационально организованы и контролируются сверху [Замятин 1988: 13]. Конечно, и Замятин, и Фюлоп-Миллер были обеспокоены и развивавшейся на Западе массовой культурой, с ее обезличивающим эффектом, а не только модернизационными мечтами советских революционеров. Однако именно эти мечты получили необычайно яркое и полное выражение, особенно в дискуссиях о пролетарском сознании и творчестве (известный советский литературовед Зиновий Паперный отмечал, что после прихода к власти большевиков идеологические «гонения на личность» невероятно усилились [Паперный 1961: 70]).

Утверждалось, что пролетарской культуре коллективизм присущ изначально – это объясняется общественным характером современного промышленного труда. В 1918 году в первом номере теоретического журнала Пролеткульта «Пролетарская культура» А. А. Богданов (член Центрального комитета Пролеткульта и редколлегии общероссийского журнала «Пролетарская культура», а также, по мнению многих, ведущий теоретик пролеткультовского движения) утверждал, что «пролетарская» поэзия по своей сути представляет не «лирику личного Я», но выражение «товарищества», ибо автором выступает не конкретное «я» поэта, а коллектив как «первичный творец этой поэзии» [Богданов 1918а: 12–22]. В последующие годы Богданов продолжал развивать и пропагандировать идеи о том, что «коллективнотворческое мы» – герой и тема социалистического искусства, источник социалистического творчества[202]. Подобная идеализированная концепция пролетарской культуры превратилась в официальную политику Пролеткульта. Резолюция, принятая на Первой Всероссийской конференции Пролеткульта в сентябре 1918 года, поддержала призыв Богданова к «классовому искусству», которое было бы коллективистским по форме и по «духу»[203]. В многочисленных официальных заявлениях Пролеткульта постоянно пропагандируется этот идеал:

Пролетариату надо развернуть перед человечеством бесконечные перспективы гармонического совершенствования…. Ему нужно создать свою мораль, свое искусство, чтобы осветить вселенную ярким светом, где лучи индивидуальной мысли старого мира потонут в сияющей заре социальной жизни[204].

В потоке литературоведческих статей о новой культуре вожди Пролеткульта ссылались на те проявления пролетарского творчества, которые могли служить примером свойственного пролетариату по его природе стремления к «красоте коллективного счастья» и столь же свойственного ему отвращения к таким буржуазным чувствам, как упоение «мелко-эгоистическим личным счастьем» [Богданов 1918а: 20–22][205].

Однако не следует упрощать взгляды пролеткультовцев. Заявления идеологов Пролеткульта обычно сопровождались уточнениями с целью избежать преувеличений, искажающих философию коллективизма. Богданов, например, усиленно боролся с мнением, будто коллективизм намерен уничтожить человеческую индивидуальность. Это мнение он называл стереотипом или «шаблоном». Цель коллективизма – предоставить человеческой индивидуальности возможности для полного раскрытия, создать