предметами правового (канонического) регулирования. Подтверждение этому тезису найти несложно, причем в различные периоды истории Церкви и канонического права. Например, эту закономерность легко обнаружить, сравнивая положения современного Кодекса канонического права Римской Церкви с документами Второго Ватиканского Собора – нетрудно заметить, что статьи кодекса юридически закрепляют решения, изначально воплощенные в соборных, теологических по своему характеру документах.

Средневековый период истории канонического права также не представлял собой исключение. Обильную пищу для размышлений в этом направлении может дать сравнение Декрета Грациана с «Суммой теологии» Фомы Аквинского. Грациан, являясь родоначальником самостоятельной науки канонического права, не игнорирует теологические аспекты рассматриваемых им в своем трактате вопросов, скорее он «канонизирует» их. В то же время Фома Аквинский в своей Сумме дает теологическую интерпретацию как праву в целом, так и его разновидностям (божественное, естественное, человеческое и др.), равно как и теологическую основу тех явлений, которые одновременно служили и объектом канонического регулирования (например, вопросы церковной иерархии, брака){В данном случае не принципиально, что Декрет отделён от Суммы почти столетием.}.

«Каноническо-правовой» заслугой Суммы теологии является то, что Сумма фиксирует ценность права в системе явлений этого мира. Можно сказать, что отделение права от теологии произошло лишь постольку, поскольку теология определила место права в теологической картине мира.

Действительно, если под теологией для простоты понимать Сумму теологии Ф. Аквинского, то в отношении права мы получаем в ней, во-первых, теологическое содержание права как такового, во-вторых, теологическое содержание тех явлений, которые получают свою форму в каноническом праве.

Теология права Ф. Аквинского раскрывает нам существенные для понимания права вопросы в форме{Сразу оговоримся, что форма изложения мыслей в Средневековье существенна. Это верно в отношении любой теории, будь-то теория Грациана, Аквинского либо других мыслителей, как в сфере права, так и в других сферах (теологии, философии). Если угодно, парадокс: мы не можем проникнуть в понимание соответствующей средневековой теории, если попытаемся ее изложить в иной форме, излагая теорию в иной структуре, мы ее можем «осовременить», «упростить», «конкретизировать», т. е. так или иначе извратить, даже с благой целью довести ее до понимания современного читателя. Здесь очень наглядно проявляется понимание формы не только как внешнего проявления чего-то, но и как внутренней структуры этого чего-то, по этой причине изложение в иной форме означает изложение со сломанной внутренней структурой, что вряд ли имеет смысл.} постепенного (если угодно, поступенного) концентричного уяснения вопросов, существенных для понимания того, что такое право.

Сразу оговорка по этому поводу. Концентричное уяснение вопросов означает, что изучение имеет смысл постольку, поскольку оно построено в форме нахождения точки связи сути права и божественного замысла, а все, что входит в содержание права, располагается как бы по концентричным кругам, расходящимся все далее и далее от этой точки. Вне связи с этой точкой какое-либо правовое явление лишено смысла для исследователя, ибо задача исследователя не в том, чтобы сказать, чтó представляет собой то или иное явление само по себе, но в том, чтобы показать, как оно увязано с общим божественным замыслом, и этот характер его связи с божественным замыслом и есть суть этого явления.

Итак, пойдем по пути этой концентричной теории права, ведущей нас к ответу на вопросы о том, как круги правотворчества расходятся от того места, где в правовую среду был брошен камень божественного провидения.

В чем существо права? По теории Аквината, существо его состоит в том, чтобы используя «инструментарий» (выражаясь современным языком) «правила и меры совершения действий»{Summa 1-2, Q.90-1.}, направлять человечество ко всеобщему благу.

«Закон относится к тому, что является принципом человеческих поступков, потому что он является их правилом и мерой. Однако, поскольку разум является принципом человеческих поступков, в самом разуме содержится нечто такое, что является принципом в отношении всего остального. Следовательно, закон главным образом и прежде всего должен с этим принципом соотноситься. Далее, первый принцип в практических делах, которыми занят практический разум, состоит в достижении конечной цели, а конечной целью человеческой жизни является блаженство или счастье…Отсюда с необходимостью следует, что закон относится прежде всего к порядку, направленному ко блаженству. Опять-таки, поскольку каждая часть направлена к целому, как несовершенное – к совершенному, и поскольку отдельный человек является частью совершенного сообщества, закон по необходимости относится прежде всего ко всеобщему счастью…

Далее, в каждом виде то, что называется «по преимуществу», является принципом других, а другие принадлежат к этому виду в субординации к этой вещи: так, огонь, который горяч по преимуществу, является причиной жара в смешанных телах, и они называются горячими постольку, поскольку причастны огню. Следовательно, поскольку закон по преимуществу предназначен ко всеобщему благу, любое другое предписание относительно частной деятельности не имеет природы закона, если оно не направлено ко всеобщему благу. Следовательно, любой закон предназначен ко всеобщему благу»{Summa, 1–2 Q. 90-2 (перевод А. Н. Коваля)}.

Итак, право предназначено ко всеобщей пользе (всеобщему благу). Это основополагающая ступень (естественно, что ранее понятие всеобщей пользы уже рассматривалось Аквинским в концентричной структуре Суммы Теологии). Наступает черед иерархии различных видов права – иерархии, которая также соответствовала бы главному принципу права и являлась бы адекватной для понимания задачи права в замысле божественного спасения. И здесь на нахождение своего места в этой иерархии претендуют вечное право, естественное право, человеческое право, божественное право.

Существует ли вечное право? «Как было показано выше, закон – не что иное как некий диктат практического разума, исходящего от владыки, управляющего неким совершенным обществом. Теперь очевидно, поскольку мир управляется Божественным Провидением… сама идея управления вещами в Боге как Владыке универсума имеет природу закона. И, поскольку зачатие вещей Божественным Разумом не подвластно времени, но вечно…, следовательно, такого рода закон должен быть назван вечным»{Summa, 1-2 Q. 91-1 (перевод А. Н. Коваля).}

Существует ли в нас естественное право? «…поскольку все вещи, подчиненные Божественному провидению, управляемы и измеряемы вечным законом… очевидно, что все вещи так или иначе причастны вечному закону, ибо под его воздействием они получают склонности к совершению своих действий и достижению своих целей. Далее, среди всех остальных существ разумные существа подчинены Божественному провидению неким наиболее превосходным образом, поскольку и сами они причастны провидению, будучи провиденциальными как для себя, так и для других. Следовательно, они получают часть Вечного Разума, благодаря которому имеют природную склонность к своим должным действиям и цели: и эта причастность вечному закону в разумном существе называется естественным законом»{Summa, 1–2 Q. 91-2 (перевод А. Н. Коваля).}.

Как быть с человеческим правом, с тем правом, которое прежде всего предстает перед нами в качестве различного рода законодательных установлений? Существует ли оно, и если да, то как его соотнести с теми надчеловеческими