Первая оппозиция Дионис-Апполон рассматривается Ницше как два противоположных начала поступательного движения греческого искусства: дионисического и аполлонического. Эти два начала являют собой два разъединенных художественных мира: соответственно мир опьянения и мир сновидения. В сновидениях впервые предстали душам людей чудные образы богов. Эта радостная необходимость сновидений и составляет внутреннюю сущность человеческого бытия, выраженную греками в Аполлоне. Последний являет собой великолепный божественный образ принципа индивидуации, «в жестах и взорах которого с нами говорит вся великая радость и мудрость „иллюзии", вместе со всей ее красотой»[1548].

И когда объятый покрывалом Майи человек внезапно усомнится в своем мире фантазии, его охватывает чудовищный ужас и блаженный восторг, опьянение, в котором и выражается сущность дионисического начала. «Под чарами Диониса, — отмечает Ницше, — …в пении и пляске являет себя человек сочленом более высокой общины… в человеке звучит нечто сверхприродное: он чувствует себя богом, он сам шествует теперь восторженный и возвышенный…»[1549]

Дионис как воплощение избытка силы выражает основной факт эллинского инстинкта — «волю к жизни». Дионисическими Мистериями эллин гарантировал себе вечную жизнь, вечное возвращение жизни через соитие, через мистерии половой жизни. Поэтому в половом символе греки видели подлинный глубокий смысл всего античного благочестия. В символике дионисий, по словам Ницше, «придается религиозный смысл глубочайшему инстинкту жизни, инстинкту будущности жизни, вечности жизни, — самый путь к жизни, соитие понимается как священный путь… воля к жизни, ликующая в жертве своими высшими типами собственной неисчерпаемости, — вот что назвал я дионисическим…»[1550]

Дионисический дифирамб побуждает человека к высшему подъему всех его способностей, к разрушению здания аполлонической культуры, на фронтоне которого высятся образы олимпийских богов. Олимпийцы, по мнению Ницше, служили им заслоном от страха и ужаса существования, в которых они пребывали. Именно из этого аполлонического стремления к красоте и развился гомеровский мир грез, разрушенный греческой трагедией Софокла, Эсхила, имевшей своей темой исключительно страдания Диониса. Греческая трагедия наиболее полно вбирает в себя высший музыкальный оргиазм и тем самым приводит музыку к совершенству, являющуюся первым свидетелем дионисической способности. Позже рядом с музыкой трагедия ставит трагический миф, возрожденный из музыки. Таким образом, музыка и трагический миф образуют материнское лоно дионисизма, они в одинаковой мере суть выражения дионисической способности, лежащей по ту сторону аполлонизма.

Греческая трагедия в ее древнейшей форме с господствующим в ней дионисическим началом была разрушена Еврипидом" который стоял у истоков новейшей аттической комедии. Последняя, по мнению Ницше, представляла собой выродившийся образ трагедии, в которой «Дионис уже был прогнан с трагической сцены, а именно некоторой демонической силой, говорившей через Еврипида. И Еврипид был в известном смысле только маской: божество, говорившее его устами, было не Диони- н сом, не Аполлоном также, но… новорожденным демоном: имя ему было — I Сократ, Здесь мы имеем новую дилемму: дионисическое и сократическое ^ начала…»[1551]

С гибелью греческой трагедии был разрушен и греческий миф, без ко- | торого, по словам Ницше, «всякая культура теряет свой здоровый творче- | ский характер природной силы»[1552]. Именно этим немецкий философ объ- I ясняет нетворческий, упаднический характер современной культуры, которая уничтожила миф, поставив на его место абстрактное воспитание, абстрактное право, абстрактные нравы. В этой культуре нет ничего свя- L щенного, она осуждена на истощение и скудное питание другими культу- ! рами. Это ее пожирающее стремление указывает на утрату ею мифического материнского лона. Отсюда становится понятной необходимость возрождения в современной культуре мифа, в котором подлинная культура находит свою адекватную объективацию. В мифе, точнее, трагическом мифе, который рождает радость жизни подобно радостному ощущению диссонанса в музыке, в котором жизнь предстает в своей живой целостности и который есть единство жизни и мысли, Ницше усматривает силу дионисического духа, а, следовательно, и силу культуры. «Подарите мне сначала жизнь, а я уж создам вам из нее культуру!»[1553]* — восклицает неистовый «человек- динамит». Культуру, которая по его определению, есть «не декорация жизни, а полная согласованность жизни, мышления, видимости и воли»[1554]. Поэтому будущее культуры Ницше видится только в господстве мифа. Понимаемая таким образом культура может быть лишь культурой мифа, культурой мифократии, мифократической культурой.

В отличие от оппозиции Дионис-Аполлон, допускавшей в какой-то мере единство этих двух противоположных начал, оппозиция Дионис- Сократ представляет собой именно дилемму, которую можно формулировать строго однозначно как Сократ против Диониса. В великом греческом мудреце Ницше видел нового Орфея, восстающего против Диониса.

Образ Сократа — загадочнейшее явление древности. Ключ к нему Ницше ищет в том, что обычно именуют «демоном Сократа»: в трудных ситуациях, когда ум Сократа приходил в колебание, он находил себе твердую опору в божественном голосе внутри себя. Этот голос всегда только отговаривал. По мнению философа-пророка, инстинктивная мудрость великого грека обнаруживалась только в том, чтобы противодействовать сознанию. Если у творческих людей инстинкт являет собой утвердительную силу, а сознание — критикует и отклоняет, то у Сократа инстинкт критикует, а сознание творит, что свидетельствует о чудовищном дефекте всякого мистического предрасположения. Так что Сократ воспринимается Ницше как специфический не-мистик, в котором чрезмерно развита, гипертрофирована логическая природа.

Прослеживающаяся в греческой трагедии аполлоническая тенденция у Сократа перерождается в логический схематизм, диалектику, за которой скрывается отрицание трагического сострадания и утверждение оптимистического мира, нашедшего свое выражение в следующих сократовских положениях: «добродетель есть знание», «грешат только по незнанию», «добродетельный есть и счастливый». В этом оптимистическом мире, в котором торжествует деспотическая логика, холодная ясность и сознательность, уже нет места дионисическому началу. Для Ницше Сократ представляет собой «тип теоретического человека… [которому присуща] та несокрушимая вера, что мышление, руководимое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия и что это мышление не только может познать бытие, но даже и исправить его. Эта возвышенная метафизическая мечта в качестве инстинкта присуща науке…»[1555]. После Сократа неведомая дотоле универсальность жажды знания покрыла паутиновой сетью мысли весь земной шар, что и дает Ницше основание видеть в Сократе одну из поворотных точек и осей всемирной истории.