Как представляется, для правильного понимания и адекватной интерпретации ницшеанства необходимо иметь в виду следующие обстоятельства. Во-первых, Ницше был профессиональным не философом, а филологом. Только в таком качестве он воспринимался своими современниками. Даже для своего великого кумира Рихарда Вагнера он оставался всегда лишь профессором филологии.

Как непревзойденный Мастер языка Ницше требовал от своего читателя «вслушивания в текст», т. е. «чтения вслух». А это значит, что философия всегда была для него поэзией, язык которой есть не логика, а палеонтология, лабиринт безумствующей мысли, в которой, по собственному признанию Ницше, «есть особенная чувственность, заносчивость, беспокойство, противоречивость… сатурналии духа… много неблагоразумного и дурач- ливого, много шаловливых нежностей…»[1541] Такой стиль требовал быть «веселым и бодрым среди сплошных жестких истин»[1542], сиюминутного перевоплощения, стало быть, располагать целым реквизитом масок.

Во-вторых, не следует забывать о болезни Ницше, сопровождавшейся жесточайшими приступами, мучительными болями головы, глаз, а в целом общим ощущением паралича — с головы до ног. В каком смысле болезнь, или даже безумие (после 1888 года) присутствует в творчестве Ницше? Разумеется, он никогда не думал, что страдание, недомогание может быть источником философии. Тем более он не считает болезнь состоянием, извне затрагивающим тело или мозг. Сама болезнь для него была не причиной, а следствием его жизненных сил, по мере возрастания которых к нему возвращалось здоровье.

Ницше видит в болезни точку зрения на здоровье, а в здоровье — точку зрения на болезнь. От здоровья к болезни, от болезни к здоровью — сама эта подвижность позволяет отнести его к типически здоровому человеку. Но как только эта подвижность изменяет Ницше, когда у него уже нет более здоровья для того, чтобы делать болезнь точкой зрения на здоровье, наступает помешательство, безумие. И действительно, надо было быть безумным Ницше[1543], чтобы во весь голос открыто возвести всему христианскому миру о великой «переоценке ценностей», к которой он шел последовательно и упорно, начиная с «Рождения трагедии…» (1872) и заканчивая «Волей к власти» (издана посмертно в 1901 г.)

С этой последней работой Ницше связано третье обстоятельство, которое никоим образом не следует упускать из виду для адекватного истолкования его философии. Подготовленная к изданию на основе незавершенных рукописей, которые представляли собой разнообразные планы будущей работы, множество заметок, сестрой философа Элизабет Фёр- стер-Ницше, «Воля к власти» оказалась самой скандальной и противоречивой книгой философа-пророка. Эта книга определила на долгие годы участь ницшеанства, а именно: осуществив его псевдоидеологизацию, национал-социализм поставил его себе на службу[1544]. И хотя подлинность некоторых фрагментов этой книги вызывает сомнение, — их фальсификации[1545] сестрой философа не осталась незамеченной ницшеведамй — у нас всё же нет достаточных оснований сомневаться в авторстве Ницше, как это делает, например, Ж. Делёз, однозначно утверждающий, что «Воля к власти» не является книгой Ницше[1546]. Я же полагаю, что ее следует рассматривать скорее как своеобразный итог его философского «бунта», заявленного им впервые уже в «Рождении трагедии…».

Учитывая это обстоятельство, мне представляется необходимым для адекватного прочтения Ницше, в том числе и «Воли к власти», осуществлять его в контексте всех работ, как самых ранних: «Рождение трагедии…», I «Несвоевременные размышления», «Человеческое, слишком человеческое», так и работ рокового 1888 года: «Казус Вагнер», «Сумерки идолов», «Антихристианин», «Ницше против Вагнера», «Ессе Homo» (из этих пяти к работ лишь небольшое сочинение «Казус Вагнер» было опубликовано до !' помешательства Ницше). Разумеется, вырванные из контекста всей фило- [Софии Ницше те или иные его идеи могут быть интерпретированы, как и; мысли всякого другого мыслителя, как угодно, что собственно и проделали | его «благодетели» в лице, прежде всего, «любимой сестры» и «единомыш- I ленницы» Элизабет Фёрстер-Ницше, поставившей перед собой задачу со- | творить из своего брата — низвергателя всех кумиров — нового кумира столь ненавистной ему немецкой нации.

После таких предварительных замечаний можно переходить к реконструкции ницшеанства. Как мне представляется, ключ к нему следует искать, прежде всего, в отношении Ницше к христианству, ибо последнее оказывается у философа «рогатых проблем» своеобразной призмой, через которую преломляется его миросозерцание. Свое проклятие христианству Ницше выразил со всей характерной для него язвительностью и дерзновенностью в «Антихристианине» (1888).

Однако антихристианские мотивы, правда, в скрытой форме, можно обнаружить уже в его первой книге «Рождении трагедии…», главной идеей которой является положение, что «существование мира (пронизанного страданием. — И. Ш.) может быть оправдано лишь как эстетический феномен»[1547]: только красота оправдывает мир, жизнь же всегда остается неправой, ибо она подрывается силой разума, разумности. Уже этим положением Ницше утверждает метафизическую деятельность человека, определяемую не моралью, а искусством.

Трудно найти чисто эстетическому истолкованию и оправданию мира более разительную антитезу, чем христианское учение, которое есть и хочет быть лишь моральным и своими абсолютными мерками отталкивает искусство в область лжи, т. е. проклинает, осуждает его. За этим враждебным отношением христианства к искусству Ницше ощущает враждебность к жизни, отвращение к ней. На моральную, в сущности, христианскую, жизнь Ницше со всей мощью обрушивает свой заступнический инстинкт жизни, действительное имя которому Дионис как абсолютное воплощение имени Антихриста. Правда, не только Антихриста. Дионис находится в оппозиции и Апполона, и Сократа, но родственен Ариадне и Заратустре. Именно в сопоставлении с ними наиболее полно раскрывается образ Диониса-Ницше.