зависимо религиозной или светской: бывших буддистских монахов, или бывших старшин деревни (отона) или деревенских воинов (кокуджин).

Рассматривая общинный характер роли камбо, а также их квалификацию, можно отметить, что система религиозной жизни японской деревни мало в чем изменилась после христианизации. Посредством массового крещения обращалась деревня целиком, позволяя населению поддерживать религиозную жизнь, практически также, как и до этого. В тоже время система камбо позволяла лидерам общины удержать позицию светских помощников церкви и контроль над религиозной жизнью местного сообщества. Многие буддистские монахи продолжали обслуживание местных прихожан, также, как и до крещения. Отличались же только контекст и ритуалы. Однако даже в этом, из-за несовершенства перевода религиозных догматов, иезуитам не всегда удавалось добиться изменений, особенно на первом этапе развития миссии.

Несмотря на это, некоторые японские историки, например, Икуо Хигасибаба[463], указывают на тот факт, что христианство было более привлекательно для простых японцев XVI в., нежели чем буддизм. В условиях постоянного насилия, тяжелого социально-экономического положения, христианство, с его учением о Спасении, показалось низшим слоям японского общества возможностью выхода из сложившейся ситуации. Кроме того, христианские миссионеры выдвигали тезис о равенстве всех перед Богом, о любви к ближнему. У буддистов же больше шансов на «удачное» перерождение имели те, кто в состоянии был делать богатые подношения религиозной общине[464]. Характерно, что камбо показали себя верными сторонниками местных христиан, когда после гонений (начало 30-х гг. XVII в.) прервался контакт с европейскими миссионерами, а христианство, в целом, стало знаменем нескольких крупных социальных выступлений, например, Симабарского восстания на западе о. Кюсю, поднятого в октябре 1637 г.[465]

Таким образом, на протяжении всего «христианского столетия» (1549–1636), японский персонал миссии играл важнейшую роль в посредничестве между иезуитами и японцами, а также являлся основным источником пополнения числа миссионеров. Интеграция базовой модели местного религиозного устройства в структуру иезуитской миссии, в совокупности с привлекательностью христианства для низших социальных слоев японского общества в свете сложной социально-политической обстановки в Японии конца XVI – начало XVII вв., способствовала тому, что формальное принятие христианства по требованию землевладельца, трансформировалось в осознанный выбор новой религии, как отвечающей социальным потребностям и чаяниям неофитов.

В первой половине 80-х гг. XVI в. иезуиты, нацеленные на расширение христианской экспансии на архипелаге и следуя модели евангелизации сверху-вниз, продолжили ориентироваться на обращение в первую очередь высших слоев японского общества. Установление дружественных отношений с Ода Нобунага, открыло миссионерам доступ в аристократические круги о. Хонсю, поскольку объединитель Японии удерживал множество знатных заложников в своем замке Адзути[466]. Валиньяно отмечал этот факт, как важнейший фактор успеха миссии в 1580–1582 гг.[467]

Число новообращенных в середине 80-х гг. XVI в., достигло 150 тысяч человек[468]. Среди обращенных было немало представителей известных самурайских фамилий и придворной аристократии. Христианство приняли некоторые видные военачальники, в том числе Курода Ёситака и Такаяма Укон (1552–1615), многие влиятельные государственные чиновники, жены и дети высокопоставленных особ[469].

В тоже время иезуиты продолжили укреплять отношения с даймё юга страны. Кульминацией этих взаимоотношений явилась отправка в 1582 г. князьями Отомо Сорин (владетель Бунго), Арима Харунобу (владетель Арима) и Омура Сумитада (владетель Омура) посольства в Европу, которому надлежало от имени Японии выразить королю Испании и Португалии Филиппу II и папе римскому Григорию XIII чувства высокогоуважения, сыновней любви и преданности[470]. Даймё о. Кюсю подобной акцией стремились укрепить, опираясь на поддержку миссионеров и стоявших за ними европейских держав, свою экономическую и военную мощь, обретая тем самым еще большую независимость от центральной власти. Португальская колониальная администрация также проявила интерес к идее посольства[471], рассчитывая, благодаря успехам миссионеров в распространении христианства, закрепить монополию португальского падроадо на Японию, тем самым обеспечив себе свободную от конкурентов торговую деятельность в данном регионе.

Интересы японской миссии Общества Иисуса Валиньяно обозначил в Sumario 1583 г.:

• утверждение Римом политики культурной аккомодации и решений миссионерской конференции в Бунго;

• наглядно продемонстрировать Европе успехи миссионеров Общества;

• развенчать, культивируемые буддистскими бонзами, слухи о том, что христианские миссионеры – выходцы из низших слоев общества, прибывшие в Японию в поисках материальных выгод;

• убедить японцев в превосходстве католицизма, поскольку его исповедуют такие могущественные, богатые и процветающие державы, культуры которых находятся на самом высоком уровне[472].

Валиньяно писал в инструкции (12 сентября 1583 г.) для отца Нуньо Родригеша, сопровождавшего японское посольство: «Мы должны показать японцам славу и великолепие христианской религии, и величие принцев и сеньоров, которые приняли эту религию, и мощь и богатство наших королевств и городов… Таким образом, эти японские юноши, как очевидцы и люди достойные, смогут, после своего возвращения в Японию, подробно изложить, то, что они увидели, а это, в свою очередь, обеспечит нам [иезуитам. – Д.-В.] влияние и авторитет, которые значительно помогут в нашей деятельности»[473].

В 1582 г. посольство в составе четырех молодых японцев, выпускников иезуитской семинарии города Арима и близких родственников христианских даймё, на португальском корабле прибыло в Макао, а оттуда было переправлено в Западную Европу, где пробыло восемь лет. Посольство посетило Лиссабон, Мадрид и Рим, где ему был оказан восторженный прием[474]. В соответствие с доскональными инструкциями Валиньяно (55 пунктов)[475] японцев принимали в соответствии с их высоким положением, по возможности соблюдая требования японского этикета (использование шелка для одежды, строжайшее соблюдение чистоты в обиходе и т. д.). Молодых людей ознакомили с лучшими образцами европейской архитектуры и ландшафта, живописи и музыки; однако их старательно ограждали от любых возможностей столкнуться с проявлениями религиозных противоречий или политических разногласий, наполнивших Европу во второй половине XVI в. В данном ключе были отклонены приглашения посетить дворы Франции и Священной Римской Империи, и даже пребывание в Риме было сознательно ограничено[476].

Открытый прием в Ватикане, состоявшийся 23 марта 1585 г., где японские юноши выразили почтение папе римскому и коленопреклоненные принесли оммаж за свои княжества, вызвал фурор при папском дворе[477]. Европейская общественность откликнулась на это событие большим числом публикаций (более 70) на разных языках[478]. Следует отметить, что такое внимание и благосклонное отношение к дипломатической миссии, можно объяснить удаленностью Японского архипелага. Значимость расстояния в период раннего нового времени увеличивалась по мере освоения пространства и открытия новых заокеанских миссий, а, следовательно, согласно христианским эсхатологическим воззрениям, и истечения времени, отпущенного человечеству. Подобное восприятие дистанции создавало представление, наделявшее удаленную душу наибольшей привлекательностью, а заокеанским миссиям придавало особое сакральное значение. Поэтому не удивительно, что в большинстве