Закон с плотью, тот осуществляет плотскую страсть, а естественные смыслы (логосы) губит».

28 См. 2 Цар. 21:8, а также выше.

29Схолия 15: «Потому что страсть и естество, согласно смыслу бытия (κατα τον του είναι λόγον), никоим образом не сосуществуют друг с другом».

30Схолия 16: «По его словам, не верующий в то, что Писание духовно, не ощущает и никакой нужды в [Божественном] ведении».

31 Преп. Максим трактует этот духовный голод (ο λιμος) как в аскетическом, так и в экзегетическом аспектах, нераздельно соединенных друг с другом. Ярким примером такого духовного голода может служить, на наш взгляд, притча о блудном сыне (см. Лк. 15:11–32). В известных нам святоотеческих толкованиях, весьма глубоких и мудрых, разъясняются многие моменты этой притчи, но именно объяснение духовного голода блудного сына, говорящего: «Я умираю от голода», – нам не встретилось. А именно этот духовный голод и побуждает в первую очередь человека к покаянию, ибо, если в нем не истлел совсем (от действия греховных страстей) образ Божий, он не может питаться рожками, подобно свиньям, то есть не может насыщаться плотскими наслаждениями и преходящими удовольствиями земной жизни. Поэтому он обязательно должен испытывать духовный голод, ибо, как говорит свт. Николай Сербский, «первый голод человека – алкание истины. Второй голод нашей души – алкание правды. Третий ее голод – алкание чистоты» (Творения святителя Николая Сербского (Велимировича). О Боге и людях / Пер. с сербск. С. Фонова. М., 2006. С. 45).

О подобном же духовном голоде (хотя и в ином плане) говорит и свт. Григорий Нисский, который рассматривает его в эсхатологической перспективе. Толкуя Пс. 58:6–7, 15, он сравнивает грешников со псом (взалчут яко пес) и замечает: «У кого нет дорожных припасов на пути спасения (oUk έστι σωτηρίας έφόδιον), тех по необходимости будет сопровождать бедствование от глада благ (ek του λιμού τῶνayaOWv). Так взалкал во аде богач, лишенный Божественного орошения; и поскольку не заготовил он себе такового блага, то сгорел пламенем». От таких «псов», кружащих вокруг града («обходящих град»), отличаются жители этого града, то есть живущие в соответствии с добродетелями. Вследствие чего «люди в том и другом, и в худом и в хорошем, какими бывают здесь, такими будут и после сей жизни. Кто теперь по причине нечестия ходит кругом, не живет во граде, не хранит в себе отличительных черт (capakthpa) человеческой жизни, но произвольно (δια της προαιρεσέως – через свободное произволение) делается зверем и псом, тот и тогда, не допущенный в горний Град, будет мучиться гладом благ (έν λιμί) τῶν ayaOWv ιοΑασθησέται)» (Святитель Григорий Нисский. О надписании псалмов. М., 1998. С. 130–132. Текст перевода несколько изменен по изданию: Gregoire de Nysse. Sur les titres des Psaumes / Ed. par J. Reynard // Sources chretiennes. № 466. Paris, 2002. Р 502–510).

32Схолия 17: «Он говорит, что, когда Давид постигается в качестве закона, являя [одну только] букву, как это бывает у иудеев, он толкуется [в смысле] презрения, [тяготеющего] вследствие законнического предания о Божественном к плоти; а согласно христианам, имя “Давид” толкуется как “сильный зрением”, обозначая дух, вследствие [присущего христианам] умного созерцания ведения».

33Схолия 18: «Душой Писания он называет дух его, а телом – букву».

34 Мысль о том, что обожение (η θεώσις) есть благодатный дар человеку от Бога, часто встречается у преп. Максима. См., например: «Если Бог ведет человека, то усыновлением по благодати Слова делает его Богом, даруя ведомому сверхъестественное обожение по Своей благости» (Преп. Максим Исповедник. Письмо 9 // Прп. Максим Исповедник. Письма / Пер. с греч. Е. Начинкина. СПб., 2007. С. 120). В данном случае эта идея обретает особый оттенок, ибо говорится о законе благодати, а, кроме того, обожение тесно сопрягается с духовным толкованием Священного Писания.

35Схолия 19: «Под тремя годами он подразумевает три закона: писаный, естественный и благодатный, которые связаны друг с другом. Поэтому, кто телесным образом воспринимает писаный закон, тот не питает душу [свою] добродетелями; кто не устремляется к смыслам сущих, тот не кормит [с должной] щедростью [свой] ум многообразною Премудростью Божией; а кто не ведает великого таинства новой благодати, тот не радуется надежде на будущее обожение. Вследствие чего отсутствие духовного созерцания при [рассмотрении] писаного закона влечет следующую за этим отсутствием нехватку многообразной Премудрости Божией, постигаемой умом в соответствии с естественным законом, а подобная нехватка имеет своим следствием полное неведение относительно обожения, дарованного в новом таинстве благодати».

36Схолия 20: «Тот, кто не постигает Закон духовным образом (хотя и считает этот Закон мертвым, поскольку не служит ему телесным образом), но мыслит о нем низменно, – тот окружает нежной заботой чад и отпрысков Саула. А поэтому он мучается голодом ведения».

37 Так, по нашему мнению, можно перевести выражение: την πρόδηλον έν το?ς συμβόλοις διαταγήν. Под этим «порядком» (διαταγή имеет также значение и «повеление», «распоряжение») следует подразумевать, вероятно, некое низшее устроение, нарушающее естественную иерархию духовного и материального (телесного), когда последнее, выходя из подчинения первому, старается владычествовать над ним.

38Схолия 21: «Подобно тому как лицо характеризует каждого отдельного [человека] (το πρόσωπον χαρακτηριστικόν έστι καθ’ έκαστον), так и духовное ведение отчетливо характеризует Божественное. Поэтому и говорится, что взыскующий этого ведения взыскует лица Господа».

39 В тексте «Септуагинты» стоит «взыскал» (έζήτησέ).

40 Подобным образом, по нашему мнению, можно перевести фразу: πας νους κατα Χρίστον διορατικος. Употребление слова διορατικος («проницательный», «зоркий») для обозначения духовного видения особенно характерно для александрийской традиции (Климент Александрийский, Ориген, свт. Григорий Нисский) (см.: Lampe G. W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. Р. 373).

41Схолия 22: «Тот, кто делается плотским в соответствии с буквой Закона, в кровавых жертвоприношениях имеет вожделенное неведение, воспринимая заповедь только для одного плотского наслаждения».

42 В данном случае, как и во многих других, преп. Максим использует понятие «мир» (κόσμος) в смысле духовно-аскетическом, а не в смысле космологическом. Аналогичное словоупотребление, восходящее еще к Новому Завету, встречается у многих отцов Церкви, и в частности у свт. Григория Паламы: «Подобно многим другим церковным писателям, св. Григорий пользуется словом “мир” в двух смыслах. Это слово имеет для него значение не только прямое, как термин космологический, то есть “мир” как создание Божие, земля, звезды, природа, животные, люди и пр. Оно означает также и нечто из области аскетической, то есть “мир” как категория духовности, как совокупность