греховного, падшего, как обволакивающая человека атмосфера “удопреклонности” ко греху… Этот термин означает “простор греха”, уклонение к неестественностям, то есть то, что во зле лежит. Поскольку “мир” как прекрасное создание Божие добро зело и находит для себя полное признание в радостном космизме Православия, постольку тот же “мир” как категория аскетическая, то есть совокупность всего порочного и греховного, ненавистен подвижнику, и от него надо бежать, от него надо спасаться» (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 413).

43 Подобное движение (η παρα φύσιν τού νού περί κακίαν κίνησίς), как и движение страстей (προσύλος καί άκαλ-λης των παθών καί αδιάπλαστος κίνησις), о котором только что шла речь, нарушает естественный порядок движения ума и души, ибо это движение должно осуществляться окрест Бога. Однако это последнее движение после грехопадения является труднодостижимым и представляет собою венец духовного подвига человека. Ср. у свт. Григория Паламы: «[Только] совершенным в навыке Божественного созерцания и [преуспеяния] в добродетели свойственно тесно соприкасаться с наиприятнейшими из чувственных вещей и при этом не отвращать свой ум от созерцания Бога, от песнопений Ему и молитв к Нему. Более того, им свойственно делать эти вещи материалом и основой восхождения к Богу и полностью овладевать чувственным наслаждением с помощью умного движения к лучшему; и даже если это движение будет необычным, оно станет великим и весьма сильным; оно не лишает душу ее разумности и [не обращает эту разумность] ко злу, которое временами считается за благо тем [человеком], кто им совершенно захвачен и побежден» (см. наш перевод: Свт. Григорий Палама. Сто пятьдесят глав, 49 // Свт. Григорий Палама. Сто пятьдесят глав. Краснодар, 2006. С. 101–102.

44 См. выше, примеч. 10.

45 В данном случае преп. Максим использует, скорее всего, категориальный аппарат Аристотеля, для которого «всякое изменение имеет предпосылкой неизменное, всякое становление – пребывающее, которое бывает двух родов: субстрат, который становится чем-либо, в котором совершается изменение, и свойства, в сообщении которых субстрату и состоит изменение. Этот субстрат Аристотель называет специальным термином ΰλη, “материя”, а свойства – термином, употреблявшимся для платоновских идей, – είδος (также μορφή), “форма”» (Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 2013. С. 175–176).

46Схолия 23: «Он говорит, что тот, кто телесным образом исполняет служение по Закону, как бы порождает осуществляемый на деле (κατ’ ενέργειαν) грех, а также вещественным образом придает, вслед за этим грехом, зримую форму соизволению ума на соответствующие чувственные наслаждения. А кто духовным образом воспринимает Писание, тот с помощью естественных мыслей (δια των φυσικών λογισμών), [обретаемых] на высоте [духовного] созерцания, умерщвляет, словно сыновей и внуков, букву Закона (τοΰ νομικοΰ γράμματος), действие греха, подобное материи, и соизволение на грех, подобное форме, вместе со способами злоупотребления чувством ради наслаждения».

47Схолия 24: «Потому что, помимо естественного созерцания, никто не познает несхожесть символов Закона по сравнению их с [самими] Божественными [вещами] (την προς τα θεια των νομικών συμβόλων απέμφασιν)».

48 Данное понятие (ποικιλία) предполагает пестроту, изменчивость и непостоянство здешнего мира. Так, преп. Макарий замечает: «Велико достоинство твое, человек, превосходящее всё разнообразие твари». Одновременно такая пестрота, согласно преподобному отцу, является одним из средств, которым лукавый улавливает человека: «Сатана и бесы удерживают ум и опутывают душу. Многообразный (πολύμορφος) диавол, у которого есть запоры, тройные двери и много ухищрений (ποικιλίαν πολλην; можно: многая пестрота [тварного мира]), занимает пажити души и помыслы и не дозволяет правильно молиться и приблизиться к Богу» (Преп. Макарий Великий. Духовные беседы (Собрание I). Беседа 27, 19 // Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания / Пер. с греч. А. Г. Дунаева. М., 2002. С. 484, 512. Текст: Makarios / Symeon. Reden und Briefen. Bd. 1. Hrsg. von H. Berhold. Berlin, 1973. S. 77–78, 109).

49 См. Быт. 3:14. Ср. рассуждение Нисского святителя на сей счет: «Пресмыкающийся и наглый зверь – змий, влачась на персях и на чреве, в пищу себе обращает землю, не питаясь ничем небесным, но влачась по тому, что попирается, попираемое имеет всегда в виду» (Святитель Григорий Нисский. Точное истолкование Екклесиаста Соломонова. М., 1997. С. 26). Это изъяснение, достаточно обычное для отцов Церкви, преп. Максим переводит в экзегетическую плоскость.

50 Это место Священного Писания приводится так, как цитирует его преп. Максим Исповедник.

51 Преп. Максим называет иное имя сына Ионафана: в 1 Пар. 8:33 это имя – Мелхисуй.

52Схолия 25: «Он понял [слова] “повесить на солнце” как “явить на горе созерцания посредством ведения в Духе мертвость буквы закона”».

53Схолия 26: «Под пределом Исраилевым он понимает всякий смысл и способ (λόγον τε καί τρόπον) бытия духовного созерцания – в нем никоим образом не может пребывать [какое-либо] телесное предание Закона».

54 Весьма распространенное в святоотеческой письменности толкование слова «Израиль». Ср. у преп. Макария Египетского, который, изъясняя исход иудеев из Египта, замечает: «Всё же сие есть тайна души, избавленной Пришествием Христовым. Ибо слово “Израиль” толкуется: “ум, зрящий Бога”, и он освобождается от рабства тьмы, от египетских духов» (Преп. Макарий Великий. Духовные беседы (Собрание II). Беседа 47, 5 //Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 456).

55Схолия 27: «Он говорит, что дух является [началом], производящим жизнь (ζωής υπάρχει παρεκτικόν), а буква – [началом,] отрицающим (αφαιρετικόν) эту жизнь. Вследствие чего не может действовать в том же самом буква и дух, так же как не могут сосуществовать [друг с другом] то, что животворит, и то, что несет погибель».

56 Так мы понимаем фразу: ουκ εστι τελειότης η της εκ Θεου κατα φύσιν αρτιότητος περιαίρεσις.

Схолия 28: «Он говорит о естественной крайней плоти; всё естественное есть дело Божия творения. Дело такого творения является зело добрым по сказанному: И виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело (Быт. 1:31). Закон же, предписывая обрезание крайней плоти, представляет Бога исправляющим, с помощью [некоего] искусственного [орудия] (δια τέχνης), собственное дело, – о чем и подумать является крайним нечестием. Поэтому тот, кто рассматривает символы закона с точки зрения естества (φυσικως), знает, что Бог не исправляет природу искусственным образом (δια τέχνης), но повелевает обрезать страстное [начало] души, которое должно быть послушно разуму (λόγω) и которое символически (τυπικως) обозначается через часть тела; это [начало] присуще отсекать ведению с помощью мужества воли (της γνώμης) в [духовном] делании. Ибо священник, совершающий обрезание, означает это ведение, имеющее против