«произволение» (προαίρεσις), «намерение» и «желание» (βούλησις, βουλή); его основной смысл преподобный отец выяснил в ходе монофелитских споров. Отрицая «гномическую волю» во Христе, он связывал ее с грехопадением человека, в результате которого такая личностная воля стала неотделимой от неведения, объявшего людей, от их колебаний, греховных тяготений и т. д. (см.: Bathrellos D. The Byzantine Christ. Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor. Oxford, 2004. Р. 151–162). В данном случае все эти худшие особенности греховной «гномической воли» преп. Максим обнаруживает у иудеев.

62 Слово τυφος мы перевели как «спесь» (можно – «превозношение»), но в общем оно обозначает одну из разновидностей главного греха – гордыни. Преп. Максим сополагает это слово с понятиями υπερηφανία (также «гордыня», «высокомерие», «заносчивость») и κενοδοξία («тщеславие»). Св. Василий говорит, что спесь (в старом русском переводе τύφος передается как просто «гордыня») есть «самая тяжкая из всех человеческих страстей и тех, в ком она есть, действительно подвергает одному осуждению с диаволом» (Свт. Василий Великий. Против Евномия I, 13 // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 3. М., 1846. С. 37).

63 Схолия 25: «Он говорит, что гордыне свойственно отрицать Бога – Родителя (γενετήν) добродетели и естества, а тщеславию свойственно разделять естество, низводя его до низшего состояния (το μερίζειν την φύσιν προς την υφεσιν). А поскольку спесь есть порождение обеих [страстей], то она обладает сложным свойством порока: содержит в себе и добровольное отрицание Бога, и неведение относительно соответствующего естеству равночестия (ισοτιμίας)».

64 Так, думается, можно перевести выражение: τω κατα παράχρησιν τρόπω. Авва Фалассий по поводу «злоупотребления» высказывается так: «Порок мысленный (или: зло в мысли – η κατα διάνοιαν κακία) есть злоупотребление умозрениями (η παράχρησις των νοημάτων), а осуществленный на деле грех (κατ’ ενέργειαναμαρτία) есть злоупотребление вещами» (Φιλοκαλία. Τομος B. Άθηναι, 1984. Σ. 219). Это высказывание свт. Феофан переводит так: «Грех мысленный есть употребление на зло помыслов, а грех деятельный есть употребление на зло вещей» (Добротолюбие. Т. 3. Сергиев Посад, 1992. С. 305).

65 Или: бурным (тифоническим) бесом (τω τυφωνικω δαίμονι). Возможно, это связано с тем, что Тифон в языческой античности олицетворял собою «разрушительные силы природы» (Словарь античности. М., 1994. С. 580).

66Схолия 26: «Близость [к Богу существует] в душе через Дух (η δια πνεύματος κατα ψυχην αγχιστεία), а связь произволения [с Богом] расторгается плотью. [Еще следует знать, что] душа накрепко пригвождается к Богу узами любви».

67 «Эвроклидон» (как северо-восточный ветер) упоминается в Деян. 27:14.

68Схолия 27: «Он называет ночью законнические символы (τα νομικα σύμβολα), под сенью которых осуществлялся Закон; в этих символах, не постигаемых духовным образом, нельзя обнаружить света (φωτισμον – просвещения) для души».

69 Можно отметить, что в Книге Товита (13:9) говорится: Иерусалиме граде святый; это высказывание отражает текст «Септуагинты». Однако в «Вульгате» блж. Иеронима (см. Тов. 13:11), ориентирующегося более на еврейский текст, говорится о «граде Божием» (Hierusalem civitas Dei).

70 Так, думается, можно перевести фразу: τω Θεω τας θείας ψήφους εμφερείς είναι. Нам представляется, преп. Максим здесь выражает ту мысль, что высказывание (суждение, суд, решение) Писания о Ниневии как граде великом не предполагает прямого значения, ибо в данном случае «величие» несоизмеримо с земными категориями, а соотносится лишь с «величием Божиим», вследствие чего может быть приложимо лишь к Церкви языков как духовной реалии.

71Схолия 28: «Он говорит, что вследствие великого и никаким словом не определяемого таинства Божия Домостроительства Церковь из язычников была названа градом великим Богу».

72Схолия 29: «Он говорит, что истина по [своей] сущности предшествует прообразам (των τύπων), но по [своей] изреченности (κατα δε την εκφασιν) прообразы во времени предшествуют истине. Стало быть, Иона, пробыв три дня и три ночи во чреве кита, прообразовательно предначертал в самом себе Истину. [Писание] гласит: Еще три дни, подразумевая трехдневное пребывание во гробе и Воскресение Господа, после которого должны быть низвергнуты заблуждение и неведение язычников».

73 Данное высказывание преп. Максима (πας τύπος προσδοκωμένης αλήθειας εστι) является, на наш взгляд, весьма важным для понимания экзегезы преподобного отца. Здесь подчеркивается тот факт, что если прообраз предшествует реальности, то эта реальность первична по отношению к нему. Естественно, что преп. Максим разделяет при этом общее святоотеческое убеждение, что прообраз («типос») всегда соотносится с объективной реальностью, а не является плодом «творческой фантазии». См. на сей счет наблюдение в кн.: Kannengiesser Ch. Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in Ancient Christianity. Leiden; Boston, 2006. Р. 230. Впрочем, следует подчеркнуть, что соотношение между реальностью («истиной») и прообразом («типосом») весьма неоднозначное и многообъемное. Как отмечает наш выдающийся библеист, между прообразующим и преобразуемым существует, во-первых, сходство; во-вторых, здесь наблюдается противоположность некоторых черт их; в-третьих, имеется несомненное превосходство прообразуемого над прообразующим. Помимо этого, в-четвертых, можно наблюдать «взаимное отношение образа и истины во времени явления как предшествующего (образа или прообразующего) и последующего (истины или прообразуемого) с определенными границами времени. Эти границы времени определяются стадиями Домостроительства спасения во Христе». Наконец, в-пятых, «прямо вытекающая отсюда историческая самобытность прообразующего и прообразуемого – действительность их» (см.: Корсунский И. Новозаветное толкование Ветхого Завета. М., 1885. С. 31–34).

74 Согласно блж. Феофилакту, «образом перстного он называет дела порочные, а образом небесного – дела добрые. Посему как прежде мы жили в злобе, как сыны перстного и мудрствующие земное, так теперь должны жить в добродетели, чтобы сохранить образ и подобие небесного. Образ перстного состоит в следующем: земля еси, и в землю отыдеши (Быт. 3:19), а образ небесного – в воскресении из мертвых и нетлении» (Блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, Толкование на Послания св. апостола Павла. М., 1993. С. 203).

75Схолия 30: «Краткое изложение [различного] толкования имени “Иона” согласно смыслу, проявляющемуся в каждом из связанных с ним лиц и образов».

76 По поводу этих законов см. суждение С. Л. Епифановича: «Для руководства в нравственной жизни человеку даны были законы, и из них сперва естественный (φυσικός νόμος). Сущность естественного закона заключается в требовании жизни, согласной с природой, с идеей естества. Добродетель с точки зрения этого закона есть правильное действование всех естественных сил человека, средина между недостатком и излишеством. Естественный закон дан был в добрых задатках души человека, но еще яснее открыт в природе». Однако он «оказался недостаточным: созерцание доступно