«Неверием он называет отрицание заповедей, верой – [внутреннее] согласие на них (или: соизволение – την αυτών συγκατάθεσιν), тьмой – неведение добра, а светом – познание этого добра. Христом он назвал сущность и основу этих [заповедей] (την ουσίαν αυτών καί την υπόστασιν), а диаволом – наихудший навык (εξιν), порождающий все пороки».

40Схолия 18: «Он называет добродетелью бесстрастный и незыблемый навык в добре; поскольку же эта добродетель носит отпечатление (χαρακτήρα) Божие, а для Бога нет ничего противоположного [Ему], то поэтому и нет ничего существующего наряду с добродетелью».

41Схолия 19: «Если разум (слово – ο λόγος) определяет, как то обычно бывает, бытие (την γένεσιν) каждого из сущих, то ни одно их этих сущих по природе не выходит за свои пределы или не бывает ниже их (ούδεν των όντωνεαυτοΰ φυσικως η ύποβέβηκεν). Стало быть, предел сущих есть познание, соответствующее устремлению к Причине [всего] (η κατ’ ε’φεσιν της αντί ας επίγνωσις), а мера же есть действительное подражание [этой] Причине, насколько это доступно сущим (η εφικτη το?ς ούσι κατ’ ενέργειν της αίτίαςεκμίμησις)».

42Схолия 20: «Он говорит, что устремление движущихся к тому, что превышает предел и меру, делает путь бессмысленным (ανόνητον), поскольку они не достигают Бога, в Котором упокоивается движение всех устремляющихся [к Нему], обретая здесь, как свою конечную цель, вкушение Бога».

43Схолия 21: «Потому что ум, устремляющийся в экстазе (в изступании из себя – κατ’ ε’κστασιν) горе, к Богу, оставляет [позади себя] как смыслы нетелесных [вещей], так и смыслы тел. Ибо нельзя вместе с Богом созерцать нечто, что после Бога».

44 В данном рассуждении можно видеть одно из классических мест, отражающих апофатическое богословие преп. Максима (как и апофатику всего святоотеческого богословия). Согласно преподобному отцу, «ум наш может познать только то, что есть некая Причина, а не то, что такое Она есть. Бог выше всего, что только мы можем о Нем помыслить. Поэтому самое истинное познание Бога по существу есть незнание. Оно сводится к отрицанию за Ним в силу Его превосходства (δια ύπεροχην) всяких свойств и качеств, всякой множественности и сложности, отличающей тварное бытие, всяких мыслимых категорий и даже понятия сущности и движения. В этом суть высшего апофатического богословия. Оно сплошь отрицательно. Положительное содержание его заключается в том невыразимом и неизреченном ощущении Бога, которое дается в мистическом акте как результат апофатического возвышения над всем бытием. Это и есть “таинственное богословие” (μυστική θεολογία), познание Бога по существу, то высшее осияние ума в экстатическом состоянии, которое производится премысленным соединением с Божеством» (Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. С. 54–55).

45 Так, по нашему мнению, лучше перевести фразу: πάντα σχεδον έπαινετως λαμβάνεται τη Γραφή, καί ψεκτως. Она, скорее всего, подразумевает тот смысл, что в Священном Писании, согласно преп. Максиму, практически нет ничего, лишенного нравственного значения.

46 Как отмечает К. Лага, антииудейская полемика является одним из постоянных лейтмотивов в творчестве преп. Максима, проявляясь и в «Вопросоответах к Фалассию» (Вопросоответы 20, 40, 53 и др.). По мнению этого исследователя, такие антииудейские мотивы могут объясняться двояко: либо под «иудаизмом» у преп. Максима понимается вообще духовный и психологический настрой человека, связанный с сугубым обращением к материальности, гордыней и прочими грехами (то есть с пониманием под «иудаизмом» некой духовной реальности), либо эти мотивы отражают реальные диспуты между христианскими богословами и иудейскими «интеллектуалами» (см.: Laga C. Maximi Confessoris Ad Thalassium 64. Essai de lecture // After Chalcedon. Studies in Theology and Church History offered το professor Albert van Roey for his Seventieth Birthday. Leuven, 1985. Р. 215). К данным соображениям можно добавить еще и то, что в VII в. отношения между христианами и иудеями, особенно в Палестине, резко обострились, что ярко проявилось, например, при взятии Иерусалима персами. У Феофана Византийца под годом 6106 (Р. Х. 606) есть такая запись: «В сем году персы войной взяли Иордан, Палестину и Святой Град и многих убили в нем руками жидов, как некоторые говорят, до девяноста тысяч. Жиды, покупая христиан, всякий по своему достоянию, убивали их» (Феофан Византиец.

Летопись от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. Приск Панийский. Сказания. Рязань, 2005. С. 263).

47 См. Иона. 4:6–9.

48 Так, думается, можно перевести фразу: ην στηλιτεύων. Глагол στηλιτεύω буквально переводится как «записывать на стеле».

49 Ср. у блж. Феодорита, который, изъясняя Пс. 21:7, говорит: «“Подобно червю, малозначительным казался Я и соделался предметом осмеяния”. Иные же говорили, что под образом червя разумеется и рождение от Девы, потому что червь получает бытие не от совокупления. Но думаю, что здесь червем означается только уничижение» (Псалтирь с объяснением значения каждого стиха блаженного Феодорита, епископа Киррского. М., 1997. С. 96). Таким образом, христологическое объяснение указанного стиха Псалтири было известно и до преп. Максима. Сам преподобный отец сходное толкование этого стиха формулирует в «Вопросах и затруднениях», 157, где говорится: «Господь наш Иисус Христос по Своему к нам неизреченному человеколюбию и стал [словно] червь и называется так. Ибо как червь рождается без совокупления, так и Господь зачался бессеменно. Но вместе с тем [Он] как червь стал и приманкой для диавола, ибо тот, стремясь поглотить, словно червя, плоть, был пронзен Божеством. Но и для врагов [Он] есть червь, ибо для мудрого Он тотчас оказывается Премудростью, а для неразумного кривым. Но для нас [Он] становится червем, обличая и поедая нашу совесть» (Преподобный Максим Исповедник. Вопросы и затруднения. Quaestiones et dubia / Пер. с греч., вступ. ст., коммент. П. К. Доброцветова. М., 2008. С. 198–199).

50 Ср.: «Супротивная сила не имеет возможности стать в общение с явно присутствующим Богом и перенести неприкрытое Его явление. Поэтому, чтобы требующему за нас выкуп можно было взять таковой, Божество сокрылось под завесой нашего естества, и враг, как жадная рыба, вместе с приманкой плоти проглотил крючок Божества, а таким образом, по водворении жизни на месте смерти и по явлении света на месте тьмы, уничтожилось представляющееся противоположным свету и жизни. Ибо нет возможности и тьме оставаться в присутствии света и быть смерти, когда действует жизнь» (Свт. Григорий Нисский. Большое огласительное слово, 24 // Иже во святых отца нашего Григория Нисского Большое огласительное слово. Киев, 2003. С. 192–194). Ср. также и у св. Иоанна Дамаскина, который говорит, что Господь «умирает, претерпевая смерть за нас, и Самого