называются вследствие того, что они обладают совершенной прочностью и неподвижностью и не подвергаются никакому ущербу» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на пророка Захарию // Творения святых отцев. Т. 63. С. 71).

50Схолия 16: «Он понимает под северной землей – язычников, которые пребывали в прелести неведения, словно в земле мрака. Ныне же они пребывают в земле Света, то есть в познании Истины, по благодати четверицы Евангелий, подобных нетленным стихиям (ως στοιχείων άφθαρτων), преобразившись через веру в [своем] внутреннем и духовном человеке (κατά τον εσω καί νοερον άνθρωπον) для жизни вечной».

51 Ср. толкование: «Благодать Святого Духа нисходит на человека и, оживляя его дух, восстанавливает его в естественных правах его. С сего момента у человека падшего начинается новая, или восстанавливается первоначальная, жизнь, в которой власть определяющая на деле переходит в руки духа, отнята будучи у страстной душевно-телесности; и жизнь человека получает характер жизни духовной, отрешенной от самости самоугодливой и сластолюбивой» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 450–451).

52Схолия 17: «Он говорит, что [муж] созерцательный (ο θεωρητικος) обладает смыслом Воплощения, сияющим соответственно Промыслу (τον κατά την πρόνοιαν λόγον της σαρκώσεως ε/χει φαινόμενον), а [муж] деятельный (ο πρακτικός) являет способ [спасительных] страстей Слова, осуществляемый соответственно Суду (τον κατα την κρίσιν των παθημάτων του Λόγου τρόπον ενεργούμενον εδείκνυσιν)».

53Букв.: сынами маслянистости, сочности (πιότητος υιους). Истоки этой этимологии у преп. Максима для нас неясны.

54Схолия 18: «Тот, кто мыслит мир являемый (τον φαινόμενον κόσμον), созерцает, [конечно же, и] мир умопостигаемый (τον νοούμενον), ибо он, представляя умопостигаемые [вещи], запечатлевает [их вид] в чувстве (τυπο? γαρ τη αισθησει τα νοητα φανταζόμενος), а в уме [своем] изображает созерцаемые смыслы (κατα νουν σχηματίζει τους θεαθέντες λόγους). Он также переносит в чувство многообразное устроение мира умопостигаемого, а в ум переносит сложное сочетание чувственного мира. И он мыслит чувственный мир в умопостигаемом, переместив чувство к уму с помощью смыслов [вещей], а мир умопостигаемый мыслит в мире чувственном, обратив ум с помощью познаваемых отпечатлений к чувству».

И в схолии, и в самом данном рассуждении преп. Максима проявляется весьма характерная для него идея единства и взаимопроникновения («перихоресис») двух миров. Весьма отчетливо она выражена в «Мистагогии», где говорится: «Весь мир сущих, получивших начало от Бога, делится на умопостигаемый мир, образованный из умных и бесплотных сущностей, и на здешний мир, чувственный и плотский, который величественно соткан из многих видов и природ… При всем том мир един и не разделяется вместе с частями своими; наоборот, путем возведения к своему единству и неделимости он упраздняет различие их, происходящее от природных особенностей этих частей. Ведь они, неслиянно чередуясь, являются тождественными самим себе и друг другу, показывая, что каждая часть может входить в другую как целое в целое. И обе они образовывают единство; в то же время они образовываются им, единообразно и целокупно, как части образовываются целым. Для обладающих [духовным] зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь [там] благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном – посредством своих отпечатлений» (Преп. Максим Исповедник. Мистагогия, 2 // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 159–160).

55 Это место Священного Писания по-разному читается в еврейском масоретском тексте, в «Септуагинте» и в других греческих переводах Ветхого Завета. Подробнее см.: Толковая Библия. Т. 7. СПб., 1910. С. 321–322. Преп. Максим под δύο ζωων понимает не «двух животных», а «две жизни». Здесь он созвучен с древними толкователями, на мнение которых ссылается и св. Кирилл Александрийский: «Другие же говорили, что две жизни – это Новый и Ветхий Завет, в середине которых познается Христос». В примечании к этому месту (принадлежащему, возможно, М. Д. Муретову) приводится еще несколько мнений. В том числе блж. Феодорит на сей счет говорит: «Различно думают об этих животных. Одни под двумя животными разумеют Ангелов и людей; другие – из бестелесных сил Херувимов и Серафимов, приближающихся к Божественной славе; иные – иудеев и вавилонян. Мне же кажется, что не ζωια – животными, но ζωάς – жизнями – назвал пророк настоящую и будущую, посреди коих является снова Праведный Судия». Евсевий: «Две жизни (ζωάς) означают, по нашему мнению, жизнь Божественную и жизнь человеческую».

То же св. Кирилл Александрийский: «Жизнь Христа до смерти и по Воскресении» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на пророка Аввакума, гл. 3 // Творения святого отца нашего Кирилла Александрийского. Ч. 10. Сергиев Посад, 1897. С. 286).

Вопросоответ 64

1 Так, по нашему мнению, можно перевести фразу: κατα τον αύτδν αει νοούμενον τρόπον έχει συμβαίνουσαν έαυτη διολου την ιστορίαν και την θεωρίαν. Под «историей» и «теорией» – «повествованием» и «умозрением» – подразумевается довольно часто встречающееся в святоотеческой письменности различие буквального и духовного смыслов. Подобным образом (то есть ιστορία и θεωρία) обозначает эти смыслы, например, свт. Кирилл Александрийский (см.: Kerrigan A. St. Cyril of Alexandria Interpreter of the Old Testament. Roma, 1952. Р. 36–40). Попытку привести в гармоничное созвучие «историю» и «теорию» можно обнаружить у преп. Исидора Пелусиота, который говорит: «Не станем насильственно толковать пророчества и для соглашения пророческих выражений впадать в пустые разглагольствования, но будем сказанное исторически понимать благоразумно и изреченное пророчественно – в умозрительном смысле, насильственно не превращая и ясно исторического в умозрение и что должно понимать умозрительно – в историю, но тому и другому приспособляя пригодный и сообразный смысл» (Преп. Исидор Пелусиот. Письма III, 105 // Творения святого Исидора Пелусиота. Ч. 3. М., 1860. С. 113).

2 Следуя достаточно древней традиции использования еврейской этимологии, которая наблюдается у Филона Александрийского, Климента Александрийского и Оригена, преп. Максим довольно часто обращается к этой этимологии: у него встречается этимология, по крайней мере, 52 еврейских имен. Причем подобная этимология играет, как правило, второстепенную роль, в основном лишь подкрепляя собой уже более или менее ясное для самого экзегета духовно-иносказательное толкование того или иного места Писания (см.: Kattan A. E. Verleiblichung und Synergie. Grundzuge der Bibelhermeneutik bei Maximus Confessor. Leiden; Boston, 2003. S. 244–246)^

3 Так мы понимаем фразу: ών πάντων έσθίειν πρόσταγμα λαβών ο ’Άδαμ, τυχόν ούδε ηψατο. Возможно, здесь подразумевается некая чувственная привязанность к