На самом деле, как указывает один из критиков лорда Девлина79, общественную мораль размывает не неспособность права утвердить ее ограничения посредством наказания по закону, а свободная критическая дискуссия. Именно она – или та самокритика, которую она порождает,– разводит порознь чисто инстинктивное отвращение и моральное осуждение. Если в наши дни «подавляющее моральное большинство» стало колебаться или расходиться во мнениях по поводу многих проблем сексуальной морали, то главными катализаторами этого являются те вопросы, к которым привлекло внимание свободное обсуждение сексуальной морали в свете открытий антропологии и психологии. Эти вопросы очень разнообразны: они включают безвредный характер многих сексуальных девиаций, множество различных сексуальных моралей в разных обществах, связь между ограничивающей сексуальной моралью и вредоносным подавлением. Хотя сегодня немногие считают оправданным запрет свободной дискуссии ввиду ее влияния на господствующую общественную мораль, Стивен хорошо осознавал, что его общая доктрина требует от него этого. Он вполне открыто заявлял, что не возражает против этого в принципе, но считал, что в те времена, когда он писал эти строки, это было более не осуществимо на практике80.

ПОСЛЕДНЕЕ соображение приводит нас к тому, что реально является главным в крайнем тезисе. Предположим, вопреки большому числу свидетельств об обратном, что нарисованная Стивеном картина общества и его моральных механизмов реалистична: что действительно имеются нравственные нормы в сексуальных вопросах, поддерживаемые подавляющим большинством населения, и его глубоко возмущает, когда они нарушаются даже взрослыми людьми приватным образом; что наказание нарушителей действительно поддерживает ощущение, что это поведение аморально и без их наказания господствующая мораль изменилась бы в направлении большей снисходительности. Главным вопросом является следующее: может ли что-то быть сказано в подтверждение того, что предотвращение такого изменения и поддержание морального status quo в обществе являются ценностями, достаточными для того, чтобы компенсировать страдания людей, которые предполагает осуществление этого при помощи права? Это просто голословное утверждение, или оно базируется на некоторых критических принципах, связывающих то, что здесь провозглашается ценным, с другими ценными вещами?

Здесь необходимо провести определенные различения. Имеются три утверждения, касающиеся ценности сохранения общественной морали, относительно которых постоянно возникает опасность смешения их друг с другом. Первое из этих утверждений – истина, согласно которой любая общественная мораль, что бы еще она ни содержала, в определенной степени стремится реализовать такие универсальные ценности, как свобода индивида, безопасность жизни и защита от намеренно причиненного вреда. Поэтому в общественной морали всегда будет много того, что заслуживает сохранения даже ценой, выражаемой в тех же ценностях, что предполагает ее поддержание при помощи права. Возможно, ошибочно утверждать вместе с лордом Девлином, что общественная мораль в той мере, в какой она обеспечивает все эти вещи, представляет собой ценность, поскольку они необходимы для сохранения общества; напротив, сохранение любого конкретного общества ценно, потому что, помимо всего прочего, оно в некоторой степени обеспечивает людям реализацию этих универсальных ценностей. Действительно, можно даже утверждать, что человеческое общество, в котором эти ценности вообще не признаются моралью, не является ни эмпирической, ни логической возможностью, и, даже если бы оно и существовало, такое общество не представляло бы практической ценности для людей. Однако, признавая все это, следует опасаться того, чтобы последовать за лордом Девлином в понимании морали как неразрывной ткани и всех ее положений как необходимых для существования общества, чьей моралью она является. Нам следует вместе с Миллем осознавать ту истину, что, хотя эти важнейшие универсальные ценности должны обеспечиваться, общество не только может выдержать индивидуальные отклонения от его господствующей морали в других областях, но и получить выгоду от них.

Во-вторых, имеется истина, менее известная и труднее формулируемая в точных категориях, согласно которой дух или настрой ума, характеризующий практику общественной морали, есть нечто чрезвычайно ценное и даже жизненно важное для людей, что необходимо культивировать и сохранять в любом обществе. Ибо в практике любой общественной морали с необходимостью задействовано то, что можно назвать формальными ценностями, в отличие от материальных ценностей ее конкретных норм или содержания. В нравственных отношениях с другими индивид рассматривает вопросы поведения с объективной точки зрения и беспристрастно применяет общие правила к себе и другим; он осознает и принимает во внимание потребности, ожидания и реакции других; он проявляет самодисциплину и контроль, адаптируя свое поведение к некоторой системе взаимных требований. Все это – универсальные добродетели, которые действительно представляют собой специфически нравственный подход к поведению. Этим добродетелям действительно учатся, подчиняясь требованиям морали того или иного конкретного общества, но их ценность не является производной от того, что они там считаются добродетелями. Стоит только провести гоббсовский эксперимент, представив себе, что эти добродетели полностью отсутствуют, чтобы понять, что они жизненно важны для ведения любой предполагающей сотрудничество формы жизни людей и любой успешной жизни личности. Никакие принципы критической морали, уделившие хотя бы малейшее влияние самым элементарным фактам относительно природы человека и условий, в которых должна вестись человеческая жизнь, не могут предложить от них отказаться. Поэтому, если под сохранением морали имеется в виду сохранение нравственного отношения к поведению и его формальных ценностей, то, несомненно, верно, что это является ценностью. Но, хотя и будучи верным, это на самом деле не имеет отношения к рассматриваемому нами вопросу. Ведь сохранение морали в этом смысле не тождественно предохранению нравственных норм общества в любой данный момент его существования от изменения и не требует этого. И тем более оно не требует поддержания их при помощи права. Нравственное отношение к поведению часто выдерживает критику, нарушение и в итоге смягчение конкретных институтов морали. Применение наказания по закону, чтобы сковать холодом неподвижности мораль, господствующую в определенное время существования того или иного общества, может оказаться успешным. Но даже там, где оно успешно, оно ничего не дает для сохранения живого духа и формальных ценностей общественной морали и может сделать многое для того, чтобы навредить им.

Сохранение морали в этом смысле, когда оно представляет очевидную ценность, следует далее отличать от просто морального консерватизма. Последний представляет собой утверждение, что сохранение от изменения любой существующей нормы некоторой общественной морали, каким бы ни было содержание этой нормы, является ценным и оправдывает поддержание этого при помощи права. Это утверждение было бы, по крайней мере, вразумительно, если бы мы могли приписать всей общественной морали тот статус, который теологические системы или доктрина естественного права придают некоторым фундаментальным принципам. Тогда, по крайней мере, был бы приведен некоторый общий принцип в поддержку утверждения о том, что сохранение любой нормы общественной морали представляет ценность, оправдывающую обеспечение ее соблюдения при помощи права; было бы сказано нечто, указывающее на источник этой утверждаемой ценности. Применение этих общих принципов к рассматриваемому случаю тогда было бы чем-то, требующим обсуждения и аргументации, а моральный консерватизм был бы формой критической морали, применимой к критике общественных институтов. Он не был бы – каковым является в отрыве от всех таких общих принципов – грубой догмой, утверждающей, что сохранение любой общественной морали с необходимостью перевешивает ее цену в виде человеческих страданий и ограничения свободы. В этой же догматической форме он, по сути, выводит любую общественную мораль из сферы любой моральной критики.