Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 september 1980 / Ed. par F. Heinzer et Ch. Schonborn. Fribourg, 1982. Р. 279). Употребление слова ανυπόστατος можно сравнить с тезисом о том, что зло (порок) является «несуществующим», – тезисом, который постоянно встречается в древнецерковной письменности. Одним из первых (если не самый первый) использует его Ориген в своем «Толковании на Евангелие от Иоанна» (ανυπόστατον ειναι την κακίαν) (см.: Origene. Commentaire sur Saint Jean. Т. 1 / Ed. par C. Blanc // Sources chretiennes. № 120. Paris, 1966. Р. 266). После Оригена этот тезис получил всеобщее распространение в святоотеческой письменности. Так, блж. Диадох говорит: «Зла нет ни в природе, ни даже нет ничего злого по природе, ибо ничего злого не сотворил Бог (το κακον ουτέ έν τη φύσει έστιν, ουτέ μην φύσει τί έστι κακον; κακον γαρ τι ο Θέδς ουκ έποίησέν)» (Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древнего Эпира и его творения. Т. 1. Киев, 1903. С. 24). В том же духе высказывается и авва Дорофей: порок сам по себе есть ничто, ибо он не есть ни сущность, ни существование (η κακία καθ’ έαυτην ούδέν έστιν; ούτε γαρ ουσία τίς έστιν, ούτε υπόστασην τινα έχει) (см.: Преп. авва Дорофей Газский. Душеполезные поучения 10, 106 // Dorothee de Gaza. (Elivres spirituelles / Ed. par L. Regnault et J. De Preville // Sources chretiennes. № 92. Paris, 1963. Р. 340). Поскольку у преп. Максима чувственное наслаждение обычно ассоциируется с представлением о зле, то его высказывание о «несуществовании» этого наслаждения является развитием указанного святоотеческого тезиса.

27 В данном случае, как и в ряде других, чувство у преп. Максима, скорее всего, во многом тождественно плотским помышлениям, о которых говорит св. апостол Павел в Рим. 8:6. «Это не простые помыслы в сторону плоти, но сознательная культура плоти, которая поглощает всю энергию человеческого духа. В этом состоянии мысль так сродняется с обсуждением интересов плоти, сердце так нежит ее, а воля так изощряется в ее удовлетворении, что тело оказывается центром, около которого вращается вся духовная жизнь. Для души становится привычным ассоциироваться с ощущениями организма, воспринимать их, задерживать и повторять, не соображаясь с закономерностью его природы. Тело обращается во вторую природу духа. Такое оплотнянение не отвечает намерениям Божества, а потому живущие по плоти Богу угодить (αρέσαι) не могут (Рим. 8:8)» (Гумилевский И. Учение святого апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад, 1913. С. 91).

28Схолия 11: «Он говорит, что отвержение (απόθεσις – отложение) свойственного душе по природе обычно становится причиной чувственного наслаждения. Ибо когда душа трудится [и печется] о естественных для нее благах, тогда в ней отсутствует сила, изыскивающая способы чувственного наслаждения».

29 Мы позволили себе употребить этот неорганичный и несродный для греческого языка термин для перевода понятия το υποκείμενον, не находя более подходящего слова.

Схолия 12: «В основе чувства лежат чувственные предметы (ύπόκείταί τη μεν αίσθησεί τα αισθητά), а в основе ума – умопредставляемые; и велико различие между умопредставляемым и чувственным».

30 Различие, проводимое здесь преп. Максимом, между умопредставляемыми и нетелесными сущностями (τας νοητας καί ασωμάτους ούσίας), с одной стороны, и чувственными и телесными природами (τας αίσθητας καί σωματικας φύσείς) – с другой, восходит еще к Платону, у которого совокупность идей мыслится как особый умопостигаемый мир (см.: Norris R. A. God and World in Early Christian Theology. A Study in Justin Martyr, Irenaeus, Tertullian and Origen. London, 1966. Р. 28). Вследствие этого мир видимый, согласно Платону, «представляет собою подобие мира мыслимого, идеального как своего первообраза. Совершенство природы и объясняется тем, что Творец ее сообразовался с масштабом или планом бытия вечного, идейного, истинно сущего и всегда тождественного» (Владимирский Ф. С. Указ. соч. С. 26). Начиная с греческих апологетов II в. (Афинагор и др.), это представление усваивается и церковным богословием. Например, Климент Александрийский замечает: «Связанные состоящим из земли телом, мы постигаем чувственные вещи посредством этого тела, а вещам умопредставляемым становимся причастны (εφαπτόμεθα – постигаем, соприкасаемся с ними) посредством силы разума (разумной силы)» (Климент Александрийский. Строматы V, 1, 7 // Clemens Alexandrinus. Bd. 2. Stromata Buch I–VI. Hrsg. von O. Stahlin und L. Pruchtel. Berlin, 1960. S. 330). Согласно же св. Григорию Богослову, Творец создал первоначально «умный мир», состоящий из ангельских и небесных сил. «Поелику же первые твари были Ему благоугодны, то измышляет другой мир – вещественный и видимый; и это есть стройный состав неба, земли и того, что между ними, удивительный по прекрасным качествам каждой вещи, а еще более достойный удивления по стройности и согласию целого, в котором и одно к другому, и всё ко всему состоит в прекрасном отношении, служа к полноте единого мира» (Свт. Григорий Богослов. Слово 38, 10 // Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Собрание творений: В 2 т. Сергиев Посад, 1994. Т. 1. С. 526). В данном высказывании св. Григория ясно намечается та мысль, что чувственные (материальные) сущности и сущности умопостигаемые (духовные), являясь двумя мирами, по сути дела, представляют единый тварный мир. Для преп. Максима, находящегося в «центральном русле» святоотеческого богословия, также одной из основных идей является та мысль, что «всё тварное бытие представляет собою ниспускающуюся лестницу 5 видов бытия: бытия мысленного, разумного, чувственного (животного), растительного и просто сущего. Но по существу, оно распадается на два мира: мысленный (духовный) и чувственный (телесный). К первому относятся ангелы и души людей, ко второму – всё вещественное бытие» (Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник. С. 52). При этом он также подчеркивает единство двух миров (см.: Преп. Максим Исповедник. Мистагогия, 2 // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 159–160).

31Схолия 13: «Он говорит, что ум, смешавшись с явлениями чувственных вещей, управляет собственной силой вместе с чувством и [тем самым неизбежно] стремится добиться плотских наслаждений, поэтому он не способен встать превыше (διαβηναι) природы зримых предметов, будучи опутан узами страстной привязанности к чувству».

32Схолия 14: «Кто соотносит, по подражанию, с собственным законом законы сущих (о προς τον εαυτου νόμον τους των οντων κατα μίμησιν μεταφέρων νόμους), тот добродетелен, ибо оразумливает (λογίζων) движение того, что лишено разума. А кто изменяет (μεταβάλλων), по подражанию, собственный закон на законы других [неразумных тварей], тот страстен, ибо склоняет силу своего разума к неразумию». В этой схолии, судя по всему, понятия «закон» (νόμος) и «разум» (λόγος) употребляются почти