результате встают друг против друга два мира, абсолютно не сообщающихся и не проницаемых друг для друга: мир культуры и мир жизни, единственный мир, в котором мы творим, познаем, созерцаем, живем и умираем; мир, в котором объективируется акт нашей деятельности, и мир, в котором этот акт единожды действительно протекает, свершается»4.

Большим достоинством понятия жизни, выдвинутого философией жизни, несмотря на всю его неоднозначность и сопротивляемость к уточнению (что в общем-то соответствовало намерениям тех, кто его использовал), было исключение всякой потусторонности (см. критику «иномирников» у Ницше). Таким образом, был вовсе отброшен вопрос о метафизических истоках идеальных формообразований, в свое время оставленный Кантом в подвешенном состоянии, благодаря чему идеальность стала мыслиться как часть жизни, ее инобытие, но в то же время без подведения под понятие субстанции. Отсюда жизнь в ее наглядности, т. е. индивидуальная жизнь, стала полем поиска схождения всех противоречий. Возникла проблема описания переживания и, следовательно, феноменологического метода как попытки в живом сознании обнаружить устойчивые образования.

Нетрудно видеть и сходства, и различия между формулировками Зиммеля и Бахтина. Думается, что Зиммель не располагал адекватным философским языком для выражения своих базовых интуиций. Указанное различение он может зафиксировать лишь диалектически (отсюда и понятие «дуализм»). Не случайно в последней своей работе Зиммель сбился на исторически более привычную терминологию и заговорил о «метафизике жизни» («Созерцание жизни. Четыре метафизические главы»). В этом смысле спасительна именно эссеистичность Зиммеля: в ней меньше логической систематики и больше интуиции, сквозь которую проступает сетка координат его мысли. Разница зиммелевской и бахтинской формулировок кризиса современной культуры состоит в том, что между ними появился и утвердился феноменологический метод. Бахтин прошел школу Гуссерля. У него упомянутое различение проведено феноменологически, а не по логическому содержанию. Ключевую роль здесь играет «план» (план и планы видения): «Акт нашей деятельности, нашего переживания, как двуликий Янус, глядит в разные стороны… но нет единого и единственного плана…»5. Феноменологически уточняются и понятия, исключая спекулятивные импликации. Если к зиммелевской «жизни» примысливается момент активности как рецидив субстанционального мышления, то бахтинское «событие бытия» лишь пустое место, точнее, время и место — хронотоп, — где развертывается поступание, активность же переносится вовнутрь поступка.

Именно спекулятивные привычки философского языка и мышления приводят к тому, что Зиммель заговаривает о «трагедии» культуры, иными словами, эстетизирует познавательную проблему, придает теоретически понятому противоречию момент эстетического само-довления там, где следует искать ответ и методически четко наметить пути решения познавательной задачи. Для Бахтина, произведшего феноменологическую очистку мышления от эстетических элементов спекулятивной метафизики, дурная неслиянность мира жизни и мира культуры — проблема, но никак не трагедия, проблема, ключ к решению которой следует искать в личности, месте, где структурно сходятся все противоречия (см. заметку «Искусство и ответственность»).

Первостепенная важность такого подхода, особенно для дальнейшей эстетической и литературоведческой переориентации М.Бахтина, еще и в том, что он определяет содержательное понимание формы. На наш взгляд, неверно рассматривать Бахтина как последователя неокантианского направления. Ибо для неокантианцев (как для баденской, так и для марбургской школы), которые воспроизводят в модифицированной форме кантовский безысходный дуализм, форма изначальна и пуста (кантовские понятия чистого рассудка, риккертовские ценности), она абсолютно противостоит действительности, она — над действительностью, но никак не в ней. И не может быть и речи о ней как о ставшем, отложившемся в форму содержании жизни. Для Бахтина же форма — эстетическая, художественная форма, в частности, — всегда производится в акте деятельности, и понять форму — значит, понять «идеальную, смысловую историю» этого акта, его «идеальную, смысловую закономерность»6. Отсюда и понятие автора как носителя формы, идеального, с одной стороны, и носителя акта, в котором идеальное приобщается к жизненному единству, — с другой. Содержательность понимания формы, ее жизненные корни, в частности, и применительно к искусству в высшей степени свойственна и Зиммелю.

Обратной стороной этого содержательного понимания формы является тезис о невыводимости жизни из формы, т. е. из ее же содержаний. Примером может служить критика рационализма в книге о Гете, ибо рационализму как раз свойственно «выводить жизнь из ее содержаний, лишь из них придавать жизни силу и право, ибо самой жизни рационализм не доверяет»7. Еще более резко звучит эта критика у Бахтина, который, опираясь на феноменологический метод, обнажает нелепость подобной тенденции: «Все попытки преодолеть дуализм познания и жизни (звучит совсем по-зиммелевски. — А.Ю.), мысли и единственной конкретной действительности изнутри теоретического познания совершенно безнадежны»8. И дальше тоже в духе Зиммеля: «Отвлеченное от акта-поступка смысловое содержание можно сложить в некое… единое бытие, но, конечно, это не единственное бытие, в котором мы живем и умираем (курсив мой. — А.Ю.), в котором протекает наш единственный поступок, оно принципиально чуждо живой историчности»9[87]. Даже терминологически Бахтин единодушен с Зиммелем в основном упреке в сторону современной философии: «Вся современная философия вышла из рационализма и насквозь пропитана предрассудком рационализма…»10. Весь этот комплекс соображений о невыводимости жизни из ее содержаний, о невозможности теоретически схватить жизнь в ее единственности и непрерывности у Зиммеля реализуется в замечательном, можно сказать, феноменологическом различении сознания и формы, точнее, сознания и его содержаний: «Мы никогда не обладаем сознанием в его чистой собственной жизни, а всегда имеем лишь содержания, образы, то и это, короче говоря, неподвижно дискретное, которое связано не в самом себе, а только в постоянно протекающем сознании… мы — только сосуд содержаний или, вернее, существование содержаний; несущий или производящий процесс мы постичь не можем, так как в момент его постижения он уже есть содержание»11. Бытийность, неотчуждаемость сознания выражена здесь с предельной феноменологической четкостью.

Если в формулировке исходного дуализма жизни и форм философский язык Зиммеля еще может внушать некоторые сомнения в правомерности наших выводов и сопоставлений, то в подходе к решению этических вопросов сходство конфигурации мышления обоих философов просвечивает особенно наглядно, вплоть до буквального совпадения в отдельных аспектах. Для Бахтина нравственная философия, т. е. феноменологическое описание мира поступка, является, так сказать, первой философией. И средоточием понимания этической действительности выступает категория долженствования. По Бахтину, долженствование есть категория бытия, а не этики. Оно «не имеет определенного и специально теоретического содержания»12. Долженствование есть нечто неотчуждаемое от поступка, оно безысходно принадлежит событию бытия и не может быть абстрагировано в качестве формы: «Долженствование возникает лишь в соотнесении истины (в себе значимой) с нашим действительным актом…, и этот момент отнесенности есть исторически единственный момент, всегда индивидуальный поступок…»13. А между тем именно Зиммель ставит себе в заслугу отказ от содержательного понимания долженствования и истолкование его как модуса самой