произведение как продукт сознания и ставило вопрос «Какова идея произведения?», или «Что хотел сказать автор?», или (в позитивистском литературоведении) «Какие общественные мнения отражает произведение?», то в XX в. литературное произведение рассматривается как языковая или знаковая структура и ставится вопрос о ее значении и о функционировании ее в качестве специфического знака. Этот методологический поворот в литературоведении растянулся более чем на полстолетия и совершался, несомненно, под влиянием вышеуказанного перехода от классических к неклассическим воззрениям в философии. Чтобы убедиться в этом, достаточно краткого перечня интеллектуальных биографий крупнейших литературоведов XX в. и испытанных ими влияний.

Особое место в этом процессе занимают научное наследие и методологические идеи («эстетика словесного творчества») М.М.Бах-тина. Хотя его основные работы были написаны в 1920-1930-х годах, оказывать влияние на мировую науку они начали в 1960-1970-х, т. е. тогда, когда в литературоведении наметился переход к постструктуралистским воззрениям. Можно сказать, что ознакомление с работами Бахтина стало одним из обстоятельств, инициировавших этот переход. Встает принципиально важный вопрос о философских истоках: проделал ли Бахтин всю методологическую работу в одиночку не только в поле литературоведения, но и в поле философии? Следует отметить, что, несмотря на обилие литературы, вопрос о философской почве Бахтине остается непроясненным. А между тем это отнюдь не исключительно историко-философская проблема. Учитывая тот факт, что в 1980-е годы развитие мировой науки о литературе происходило, можно сказать, под знаком Бахтина, непонимание истоков его мышления означает непонимание истоков современного литературоведения. В этой связи установление контекста формирования воззрений Бахтина, его, так сказать, исходного мыслительного материала поможет очертить путь, проделанный мыслью Бахтина, и понять, на какой вопрос, возможно, уже поставленный в ходе развития культуры, он, собственно, искал ответ.

Мы полагаем, что в своих философских поисках он исходил из такого направления, как философия жизни, и опирался, в частности, на идеи немецкого мыслителя, философа, социолога Георга Зиммеля (1858–1918), труды которого активно печатались в России в начале ХХ в. и были хорошо известны.

Домысленное однажды может быть помыслено вновь, и сходство в структуре мысли, интуитивно ощущаемое совпадение координат мышления у двух разных философов, не может быть случайным. Должна существовать какая-то связь. Именно из этого мы исходим в нашем сопоставлении воззрений Георга Зиммеля и Михаила Бахтина, поскольку никаких иных доказательств связи между ними, по-видимому, нет. Нас интересует не факт преемственности, а идеальная связь, не принадлежность к тем или иным философским школам, но некий идеальный путь, прокладываемый философской мыслью, точнее, небольшой его отрезок.

Ни в работах М.Бахтина, ни в публикующихся архивных материалах нельзя встретить имени Георга Зиммеля или каких-либо ссылок на его произведения. Поэтому сразу отпадает историко-философский подход, ориентированный на понятия «влияние», «заимствование», «преемственность». Следует, однако, заметить, что само это отсутствие в некотором роде замечательно. Бахтин не мог не знать работ Зиммеля, который активно сотрудничал в неокантианском журнале «Логос», издававшемся также на русском языке. Но важнее другое: одним из направлений, с которыми Михаил Михайлович регулярно вел полемику, была философия жизни, а ведь Зиммель был одним из ее виднейших представителей. Но ни в «Философии поступка», ни в «Авторе и герое в эстетической деятельности», ни в «Проблеме содержания, материала и формы» (далее в тексте ФП, АиГ, ПСМФ), где часты критические замечания в сторону Ницше, Бергсона, ни, наконец, в статье «Современный витализм», прицельно направленной против философии жизни, правда, в ее биологизированном варианте, мы не найдем имени Зиммеля. Мы рассматриваем философские подходы этих двух мыслителей как моменты эволюционирования философского мышления, можно сказать, философской картины мира в целом и настаиваем лишь на определенной общности их исходных установок и путей решения проблем. Кроме того, еще одно обстоятельство говорит в пользу избранного нами подхода. Эссеистичность стиля Зиммеля, отсутствие у него склонности к выработке точных понятий и их систематизации, с одной стороны, усложняет возможность прямого сопоставления, а с другой — не оставляет никакого иного выхода, кроме как постоянно удерживать контекст его мышления в целом, или, лучше сказать, усматривать в каждом отдельном случае его принципиальные философские установки, или, можно сказать, систему координат его мысли. Итак, мы исследуем мыслительную работу, проделываемую двумя философами, заключая в скобки вопрос о характере связи между актами их мысли.

Важнейшим, принципиальным соображением, лежащим в основе мышления и Зиммеля, и Бахтина, следует признать различение между динамической действительностью и культурной формой: между жизнью и формой в терминологии Зиммеля и между событием бытия и миром культуры в терминологии Бахтина. Здесь еще нет новости, новость заключается в том, что данное различение производится в принципиально иной плоскости, нежели свойственное классической философии противопоставление сознания и бытия. Последнее вместе с проблемой первичности того или другого отпадает как несущественное, и сознание мыслится как момент жизни или события бытия через характеристику приобщенности. Это отношение структурное, а не субстанциональное. Акцент же переносится на противостояние жизни, безысходно длящейся, неотчуждаемой до конца действительности и формы или форм, т. е. жизненных содержаний, абстрагировавшихся от единого течения и образовавших автономные миры. Сознание и форма здесь далеко не тождественны. Абстрагирование не может произойти без высокоразвитого сознания, но и форма обладает измерениями, которые не контролируются сознанием, и может даже определять последнее, как, например, социальные формы. Если уж проводить связь между классическим пониманием сознания и понятием культурной формы, то последнему соответствует понятие объективного духа в идеалистической философии. Теперь на его место стал мир культурных форм. Индивидуальное же сознание мыслится на стороне жизни. Зиммель сосредоточивает всю эту проблематику в своей формулировке кризиса или (в другом месте) трагедии современной культуры: «Дух производит бесчисленные порождения, которые порождают собственное самостоятельное существование, независимое как от души, их сотворившей, так и от любой другой воспринимающей или же отклоняющей их души… Дух… переживает бесчисленные трагедии, сопряженные с глубоким противоречием между той и иной формой: между субъективной жизнью, которая не знает покоя, однако конечна во времени, и ее содержанием, которое, будучи раз создано, неподвижно, однако вечно сохраняет свое значение»1. И далее: «…разрыв между ним (объективированным духом. — А.Ю.) и развитием субъективного духа стремительно растет»2. Практически в каждой своей работе Зиммель начинает с определения этого «первого глубинного дуализма», что служит для него методологической основой во всех познавательных начинаниях. Еще раз подчеркнем, что речь идет не о дуализме между сознанием и бытием, но о дуализме, раскалывающем и само сознание: «В основе нашей душевной сущности есть, по-видимому, некий дуализм, который не позволяет нам познать мир, входящий в нашу душу, как единство, а постоянно делит его на пары противоположностей»3. А вот классическая формулировка этого «дуализма» в ФП: «И в