Один из самых волнующих принципов этики Канта состоит в том, что мы никогда не должны относиться к людям — включая нас самих — просто как к средству, но всегда только как к цели (63). Ортега не только напоминает нам об этом принципе, но и придает ему свежий онтологический оттенок. Он замечает, что мы можем расширить эту интуицию Канта, выведя ее далеко за границы этики. Кант, запретив использовать кого- либо лишь как средство достижения цели, при этом явно не видит ничего дурного в том, чтобы применять в таковом качестве нечеловеческие объекты. Сегодня есть те, кто готов оспорить и такую точку зрения: философ Альфонсо Лингис утверждает, что даже неодушевленные объекты нуждаются в особом, отвечающем им подходе, например этически неверно есть дорогой шоколад, запивая его «Кока- Колой», также неправильно слушать популярную музыку в наушниках в храме в Киото во время прекрасного снегопада (64). На данный момент, однако, давайте согласимся с Кантом, что этика занимается нашим отношением к другим людям и что нет никакого этического измерения в том, как мы относимся к простым вещам. Причина, по которой Кант считает людей свободными агентами, обладающими нравственной ценностью, заключается в том, что в своей философии он различает видимые феномены нашего сознательного опыта и то, что он называет ноуменами (65). Феномены есть именно то, чем они кажутся: это все, с чем люди могут столкнуться, что они могут воспринимать, использовать или о чем могут думать. Как говорит нам Кант в своей главной работе 1781 года «Критика чистого разума», человеческий феноменальный опыт всегда возникает в пространстве и времени, а также описывается языком двенадцати различных категорий понимания.

Ноумены, напротив, — это вещи-в-себе, никогда не данные нам непосредственно, так как мы остаемся в плену условий человеческого опыта. Существуют ли пространство и время сами по себе? Воспринимаются ли они одинаково Богом, высшими расами пришельцев, дельфинами, воронами, пчелами и амебами? Или они действительны только для конечных человеческих существ? Кант полагает, что нет ни малейшей возможности когдалибо ответить на этот вопрос. Ирония состоит в том, что, несмотря на до сих пор существующее в философии определяющее влияние Канта, лишь очень небольшое число философов принимает его центральную идею непостижимых ноуменов, или вещей-в-себе; в этом пункте ООО является одним из больших исключений. По крайней мере Кант замечает, что у людей есть и феноменальная, и ноуменальная сторона. В одном смысле мы чисто феноменальны: мы можем быть свидетелями действий — как друг друга, так и своих собственных, у нас даже может быть возможность давать полные каузальные объяснения наших действий, поднимая тем самым на смех любое представление о свободе воли.

Я могу думать, что я свободен, вплоть до того, что уникален и даже эксцентричен. Но затем, в один прекрасный день, я читаю подробный демографический анализ, где говорится, что все мои политические и жизненные предпочтения — это предпочтения стереотипного 49-летнего женатого белого американца с докторской степенью, родом с Верхнего Среднего Запада, принадлежащего к семье с определенным уровнем дохода. Какое на самом деле жестокое разочарование! Однако этическая жизнь возможна только потому, что я также ощущаю ноуменальную свободу глубоко внутри, свободу, опираясь на которую я могу порвать с зачастую беспочвенными догмами групп и ситуаций, к которым я сам принадлежу, бросив им вызов.

С этической точки зрения Кант считает это «ноуменальное» измерение важным только для человека, поскольку наши действия обладают моральной ценностью, которой нет у действий бактерий или пластиковых пакетов. Но, как только мы покидаем границы этики, сразу становится ясно, что все объекты имеют и ноуменальную сторону. У нас не больше прямого доступа к пластиковым-пакетам-в-себе, чем к человеческим существам-в-себе; в обоих случаях мы сталкиваемся с этими вещами лишь феноменально, а не ноуменально. Обычно ноумены игнорируются во всех случаях, кроме этики: в конце концов, зачем тратить время на разговоры о вещах-в-себе, лежащих вне всякого человеческого доступа? Великое новшество Ортеги в очерке о метафоре состоит в демонстрации того, насколько вещи-в-себе необычайно важны для искусства. Именно это никогда не пыталась понять собственная философия искусства Канта, так как он был одержим универсальной структурой человеческого вкуса, а вот устройство самих художественных объектов интересовало его куда меньше (66).

Ортега замечает, что большую часть времени объекты приходят к нам извне, в восприятиях или описаниях от третьего лица. В кантианских терминах эти опыты очевидно феноменальны и не проникают в глубины самих вещей. По словам Ортеги: «…мы не можем сделать объектом нашего понимания, не можем заставить существовать для нас предмет, если не превратим его в образ, в концепцию, в идею, иными словами, если он не перестанет быть тем, что он есть, и не превратится в тень, в схему самого себя» (67). Нашей первоначальной реакцией мог бы стать поворот от этого опыта от третьего лица к опыту от первоголица, ищущего убежища в прямых истинах внутренней жизни. В действительности, однако, это невозможно. Ведь в ситуации интроспекции мы также сводим свои «Я» к тени или схеме. В конце концов нет доступа к «ноуменальному я» более прямого, чем к ноуменальным дому, собаке или лошади. Хотя в философии сознания все еще идут колоссальные битвы по поводу того, какие описания, от первого или от третьего лица, должны пользоваться приоритетом, Ортега уже в 1914 году предсказывает тщетность этого спора. Ни точка зрения первого лица, ни точка зрения третьего лица не приближают нас к подлинной внутренней сути вещей, выходящей за рамки любого описания: вместо этого Ортега ищет нечто, что я некогда назвал «нулевым лицом» вещей, означающим их реальность по ту сторону всякого наблюдения либо интроспекции (68). По ходу развития своей аргументации Ортега получает важную интуицию, что каждый из нас есть «Я» не потому, что все мы обладаем особым зоологическим аппаратом, именуемым «сознанием», но потому, что каждый из нас есть нечто и это нечто не может быть исчерпано сознательной интроспекцией больше, чем внешним описанием. Отсюда следует, что каждый нечеловеческий объект также может быть назван «Я» в смысле обладания определенной внутренней сутью, которая никогда полностью не будет постигнута. Ведь даже если мы скажем, что «эта шкатулка из красной кожи, которая стоит передо мной на столе, не есть „я“, потому что она только мое представление, образ», для меня шкатулка это не только нечто феноменальное (69). Как выражается Ортега в по-настоящему радикальном отрывке:

То же отличие, что между болью, о которой мне говорят, и болью, которую я чувствую, существует между красным цветом кожи, увиденным мною, и бытием красной кожи для этой шкатулки. Для нее быть красной означает то же, что для меня — чувствовать боль. Как есть «я» — имярек, так есть «я» — красный, «я» — вода, «я» — звезда. Все увиденное изнутри самого себя есть «я» (70).

Но что такого важного в этом внутреннем «Я» каждой вещи, если оно просто ноуменально и мы никогда не сможем до него добраться? Не остаются ли нам те же самые «легковесный мистицизм» и «негативная теология», от которых предостерегал нас Джонстон? Ортега дает отрицательный ответ:

Итак, подумаем, что означал бы язык, или система выразительных знаков, функция которой состояла бы не в рассказе о вещах, но в представлении их нам как осуществляющихся.