[24]С G. Jung, "After the Catastrophe,"CW,pp. 203-204.

[25]Quoted in A. Samuels, "New Material Concerning Jung, Anti-Semitism, and the Nazis,"Journal ofAnalytical Psychology38 (1993): 469.

[26]См. A. Maidenbaum and S. A. Martin, eds.,Lingering Shadows: Jungians, Freudians, and Anti-Semitism(Boston: Shambhala, 1992); F. McLynn,Carl Gustav Jung(New York: St. Martin's Press, 1996); and A. Jaffe, "C. G. Jung's National Socialism," in A. Jaffe,From the Life and Work ofC. G. Jung,trans. R. F. C. Hull (New York: Harper, 1971).

[27]Jung, "Psychology and Religion (The Terry Lectures, 1938/1940),"CWU.

[28]Jung, "Answer to Job,"CWII,pp. 355-370. Pagination of quotations are from C. G. Jung,Answer to Job,trans. R. F. C. Hull (New York: Meridian, 1960). Jung makes specific reference to the "shards," which in the Kabbalah are the remnants of the divineSefirotsubsequent to the "Breaking of the Vessels," on pages 48 and 73 ofAnswer to Job.In various other places in this work, Jung makes use of theological notions that echo fundamental Kabbal-istic ideas. Among these are the idea of God as a "totality of inner opposites" orcoincidentia oppositorum(pp. 33, 116, 134), that such opposites facilitate or express the union of opposites (p. 198), that humanity was initially cre­ated through a Primal Anthropos (p. 36), that there is a necessity for God himself to be completed through humanity's efforts (pp. 34, 124), that the paradoxical nature of the divine tears humankind asunder (p. 174), that God desires to regenerate himself in the mystery of the heavenly nuptials (p. 74), that humanity has a theurgic impact on God (p. 64), and that God lim­its himself, forgets himself, or becomes unaware of himself in the creation of the world and humankind (pp. 69, 84-85). It is not possible to determine which, if any, of these notions (other than the "shards," which Jung attrib­utes directly to "the later cabalistic philosophy," note 7, p. 206) Jung bor­rowed or derived from Kabbalistic sources.

[29]Моше Идель считает, что даже в своих поздних письмах Юнг остался несколько негативно относился к Иудаизму. Согласно Иделю, Юнг отошел со своей точки зрения относительно того, были ли более примитивные, архаичные формы религии, выраженные в мифе и символизме или более поздние монотеистические и мистические выражения религии, иллюстрированные Христианством, более подлинными формами религии. Идель предполагает, что для Юнга, Иудаизм был недостаточно мифологичен (слишком догматичный и аполонистический) или не достаточно мистичен. Точка зрения Юнга в течение 1930-ых заключалась в том, что Иудаизм был слишком стар, аполонистичен, и обычен, чтобы присутствовать в мифологическом, если не варварском, сознании, которое собиралось творчески возобновить немецкий дух. Позже, Юнг рассмотрел Иудаизм как не достигший "более продвинутого и в психологическом отношении более правильного представления, что не преданность закону, а преданность любви и доброте - антитеза зла" (Юнг, MysteriumConiunctionis, п 14, p. 170). Юнг обращается к этому представлению, введенному "реформатором и раввином Иисусом" как "к мистической основе интеллектуального опыта всех религий, которые еще не сошли в конфессионализм" (там же. p. 171). Критический анализ Юнга, как мне кажется, сосредоточен на его (довольно узком) понимание раввинского Иудаизма и нисколько не препятствовал тому, чтобы он ценил те аспекты Иудаизма, который участвовали в мифологических и мистических аспектах человеческого психэ. Ученые еврейской мистики, включая Гершома Шолема, заметили, что каббала и хасидизм, ввели мифологическую, эмоциональную и мистическую составляющую в Иудаизм, который, в определенные времена и места, в основном отсутствовал в еврейской ортодоксальности.SeeM. Idel, '"UnioMystica' asaCrite­rion: SomeObservationsonHegelianPhenomenologiesofMysticism,"JournalfortheStudyofReligiousIdeologies1 (Spring 2002): 19; http://hiphi .ubbcluj.ro/JSRI/.