П. Лейк считает, что англиканство в позднеелизаветинской церкви стало оформляться в значительной степени благодаря тому, что его «изобрел» Хукер. В 1590-е гг. в церкви возникло целое движение в этом направлении, развивавшееся в полемике с кальвинизмом. В середине 1590-х гг. Уильям Бэррет и Питер Баро предприняли полномасштабную атаку на кальвинизм, которая не удалась, но помогла укреплению той атмосферы, в которой формированию англиканства способствовали также Адриан Саравиа и Ланселот Эндрюс, а затем и Хукер.

П. Лейк полагает, что Хукер повлиял на представителей лодианской группировки в церкви Англии даже больше, чем они признавали, поскольку именно Хукер первым стал подчеркивать значение таинств и обрядности в церкви и «дал английскому арминианству фактически все его отличительные черты: сосредоточенность на центральном значении церемоний, таинств в службе и её красочной стороне, яростный антипуританизм, который приравнял к пуританизму кальвинизм, обвиняя тот и другой в подрывных наклонностях, необходимые концептуальные средства для нападок на кальвинистское учение о предопределении, а также гневную клерикальную реакцию на характерное для предыдущих десятилетий господство светских лиц в церкви Англии, признание Рима церковью, а не антихристом, подчёркивание апостольской преемственности епископата, подразумевавшееся в точке зрения о его божественном происхождении, что стало отдалять церковь Англии от европейских реформированных церквей». Все эти элементы вполне развернулись в церкви в правление Карла I — примерно через 30 лет после своего появления, и «соединились в имевшем свою специфику синтетическом образовании, которое называют поздним английским арминианством». При этом Хукер открыто не порывал с кальвинистской ортодоксией.

П. Лейк обращает внимание на то, что идеи Хукера стали активно востребованными только после реставрации Стюартов, когда церкви Англии потребовалась доктрина, не связанная с именем Лода, по своему происхождению желательно относящаяся ещё ко времени правления Елизаветы, мягко полемизирующая с кальвинизмом и яростно антипуританская, так что именно после 1662 г. Хукер стал приобретать репутацию «архетипического англиканина». По оценке П. Лейка, в значительной части усилиями Айзека Уолтона (Izaak Walton) был создан даже «миф о Хукере», который связал Хукера с епископами Джуэлом и Уитгифтом, «причем скорее ассоциативно, чем путем представления каких-то доказательств». Хукер в результате стал преподноситься не как создатель, а как выдающийся представитель уже существовавшей англиканской традиции, формирование которой было отнесено к первым десятилетиям Реформации. П. Лейк считает, что такая трактовка затемняла оригинальность Хукера, который, по его мнению, был не выразителем существовавшей англиканской традиции, а «как никто другой, её создателем».

Взгляды Ричарда Хукера рассматривали и оценивали также историки-ревизионисты. По мнению Дж. Скарисбрика, для Хукера церковь Англии была имеющей основания в самой себе (sui generis). Хукер отвергал доктринерскую опору на Библию как «библиолатрию» в пользу более широкого подхода к традиции с опорой на разум и историю, наряду с Писанием: «это было безупречно в патриотическом отношении, всеобъемлюще и гуманно». Он отрицал необходимость чрезмерно строгого соблюдения воскресного дня, выступал за сохранение майских шестов. По мнению Дж. Скарисбрика, в какой-то степени отстаиваемый Р. Хукером сравнительно терпимый характер англиканской церкви напоминал предреформационную церковь Англии. Англиканство было (или представлялось) менее клерикальным по характеру, чем пуританизм или католицизм. Англиканство не бросало вызова праву светских лиц на допуск священника в приход и находило общий язык с монархом и светскими властями, с имущими классами в обществе, сохраняя закон и порядок. Англиканству очень пригодилась идея adiaphora. В нём также не было мотива избранности, утвердилось мнение, что можно иметь дело с менее рьяными католиками. Подчеркивание в англиканстве свободы человека, отрицание двойного предопределения, умеренность сторонников «высокой церкви» в вопросах о необходимом количестве проповедей, возвращение в службе к подчёркиванию значения таинств, придававших богослужению большую мистичность, склонность к церемониальности, видимо, были более привлекательны для религиозного инстинкта в народе по сравнению с женевскими образцами богослужения.

Дж. Эйвлинг в начале 1980-х гг. обратил внимание на то, что новым предметным полем в исследовании истории Реформации в Англии может быть сравнительное изучение духовенства церкви Англии и английского католического духовенства во второй половине XVI — первые десятилетия XVII в.. Дж. Эйвлинг рассмотрел образовательную подготовку, профессиональные методы работы и интеллектуальную деятельность духовных лиц в Англии в XVI–XVII вв. и утверждает, что можно проследить, как лица из числа английского католического и протестантского духовенства сталкивались со сходными проблемами, находили сходные решения, позитивно влияли друг на друга, реализуя сами по себе свои программы деятельности. Дж. Эйвлинга также интересует вопрос, когда стали появляться современные формы духовной жизни в церкви (под которыми он имеет в виду церкви как добровольные, самоорганизующиеся институты, отделенные от государства и не стремящиеся подчинить себе общество, и духовенство как совокупность буржуазных по социальному типу лиц, составляющих профессиональное сообщество). Английские медиевисты высказывали мнение, что профессионализация духовенства стала происходить в начале XVI в. Решающими рубежами в данном процессе стали выступление Лютера и реформы Генриха VIII, «семинарское движение» 1570–1640-х гг. среди католиков и протестантов. Дж. Эйвлинг считает, что движение за профессионализацию духовенства началось ещё в позднесредневековой церкви, а водораздел между средневековьем и современностью в истории английской церкви пролегает через последние десятилетия XVII в., но современные медиевисты относили его даже к концу XIV–XV вв..

В изучении истории церкви Англии времени правления Елизаветы Дж. Эйвлинг обращает внимание на то, что в среде духовенства существовали лица, которые не были противниками Реформации, но не симпатизировали кальвинизму и препятствовали деятельности пуритан, и утверждает, что в английских академических кругах существовало имевшее местные корни консилиаристское или даже антипапское течение, испытавшее также гуманистические и протестантские влияния. По мнению Дж. Эйвлинга, в академических кругах в Англии с 1520-х гг. даже доминировало центристское, реформистское, умеренное течение, отвергавшее и экстремистский евангелический протестантизм, и ультрамонтанский католицизм, чем можно объяснить умеренность и колебания большинства богословов в университетских кругах. Они в определенной степени принимали ранний протестантизм времени правления Эдуарда VI, но стали отвергать более радикальный характер действий протестантов в последние годы правления Эдуарда VI, приняли восстановленный при Марии католицизм в надежде на то, что в Англии утвердится реформированный католицизм, но их разочарование в религиозной политике Марии привело к тому, что они приняли также и реставрацию протестантизма при Елизавете, при этом возражая только против активного распространения кальвинизма. Это объяснение кажется привлекательным самому Дж. Эйвлингу, и он призывает под таким углом зрения рассмотреть историю английского богословия в XVI в., включая также вопрос о формировании взглядов Томаса Кранмера, мировоззрение которого можно попытаться понять как «индивидуальное эклектичное сочетание элементов английской средневековой богословской традиции, гуманизма, самостоятельного изучения патристики и континентального протестантизма». Умеренное течение английской протестантской богословской мысли в середине XVI в., по предположению Дж. Эйвлинга, могло также формироваться под влиянием труда Филиппа Меланхтона “Loci Communes Theologorum”.