более того, невозможная ситуация: в одном религиозном пространстве одновременно фигурируют две исключающие одна другую эсхатологии. Очевидно, историку нужно примириться с тем, что подобное противоречие действительно имело место; следовательно, его нужно объяснить, а не исключить. Но чье противоречие? Я прихожу к выводу, что сосуществование обеих эсхатологических версий кажется противоречием для нас, но не осознано в качестве такового средневековыми людьми. Один Страшный суд как бы «проглядывал» сквозь другой, они «интерферировались» в сознании верующих, которые при этом оставались безразличными к, казалось бы, явному противоречию. Столь же индифферентными они были по отношению к времени, путая его с вечностью. Но эти два феномена — безразличие к противоречию и невнимание к времени, насколько мне известно, суть коренные черты бессознательного! [14].

Объяснить апории религиозного сознания людей Средневековья оказывается возможным только с помощью понятий психологии. На уровне идеологизированном, в той или иной мере затронутом официальной церковной доктриной, существовала вера в Страшный суд после Второго пришествия; эта вера относила загробные кары и награды в неопределенное будущее, как бы переливающееся в вечность. Но в глубинах сознания, ориентированного на настоящее время и исходившего из убеждения, что расплата должна воспоследовать непосредственно за прегрешениями, фигурировала «малая эсхатология»[369]. Понять содержание средневековой религиозности можно, если только принимать во внимание оба уровня сознания.

У проблемы двух эсхатологий есть еще и другой аспект. Он тоже привлек внимание Арьеса, который справедливо указал на то, что при доминировании «великой эсхатологии» биография индивида остается незавершенной и как бы разорванной: после земной жизни наступает интервал неопределенной длительности (по мысли Арьеса, этот интервал представляет собой время летаргии), окончательная оценка индивиду будет дана только на Страшном суде. Напротив, при «малой эсхатологии» приговор выносится в момент кончины человека[370]. Следовательно, все моменты его биографии, от рождения и до осуждения или оправдания, оказываются объединенными в связное и завершенное целое. Таким образом, в своей смерти человек обретает собственную индивидуальность; происходит «открытие индивида, осознание в час смерти или в мысли о смерти своей идентичности, личной истории, как в этом мире, так и в мире ином» [33, с. 287]. Как уже упомянуто, Арьес относит период этого самоосознания личности к концу Средних веков.

Между тем, подчеркнем это вновь, «малая эсхатология» была известна с самого начала средневековой эпохи. Поэтому нет никаких оснований выстраивать «великую» и «малую» эсхатологии в эволюционный ряд и полагать, будто последняя явилась плодом постепенного становления личности. Нет оснований связывать христианский персонализм с позднейшим развитием. Парадокс, выражавший специфическую «двумирность» средневекового сознания, которое объединяло индивидуальную биографию с историей рода человеческого, был изначально заложен в христианстве [16].

Эти наблюдения имеют прямое отношение к обсуждению проблемы личности в средневековой культуре. Существует точка зрения, согласно которой в Средние века личности не существовало и что она появляется лишь в эпоху Ренессанса, ознаменовавшегося, по известному приговору Якоба Буркхардта, «рождением мира и человека». Впрочем, Л.М. Баткин склонен утверждать, что личность есть вообще феномен Нового времени, которого Европа не знала еще и в эпоху Возрождения: тогда личность и индивидуальность только складывались, были возможностью, предметом напряженных гуманистических исканий, а не готовым результатом [1]. Не испытывая склонности к абстрактному спору о понятиях «индивидуальность» и «личность», я позволю себе лишь заметить, что Баткин имеет в виду новоевропейскую личность с присущими только ей специфическими признаками. Разумеется, такого типа личности в Средние века не было и быть не могло. В феодальную эпоху индивид не обладал той степенью внутренней автономии и раскованности, какие он обретет (по крайней мере в теории) впоследствии.

Но возвратимся к Средневековью.

В середине XIII в. немецкий проповедник Бертольд Регенсбургский произносит проповедь «О пяти фунтах (талантах)» (на тему евангельской притчи о талантах). Господь, говорит Бертольд, наделил человека дарами, и в свой последний час он должен будет дать о них отчет Создателю. Каковы же эти дары? Это — «persône», служение (или «призвание»), богатство, время и любовь к ближнему. Спрашивается, как интерпретировать термин «persône»? Его смысл раскрывается, если это понятие не вырывать из перечня «даров господних» и рассматривать все их в комплексе. Тогда становится понятным, что все остальные дары Господа суть не что иное, как конкретизация понятия «persône». Мысль, которую проводит Бертольд в этой проповеди, заключается в том, что каждый индивид обладает определенным «призванием», т. е. должностью, профессией, социально-правовым статусом, и должен пребывать в этом статусе и служить для блага общественного целого. Средневековая личность характеризуется не «атомарностью» и полнотой внутренней свободы, но сословной принадлежностью и корпоративностью (подробнее см. [18, с. 198 и др.]).

Как мы могли убедиться, проблема соотношения «великой» и «малой» эсхатологий отнюдь не была исключительно богословской проблемой — она может и должна быть раскрыта как проблема психологическая.

* * *

Итак, одна из ведущих и наиболее перспективных тенденций в современной исторической науке — изучение ментальностей, социально-исторической психологии. Попытки применения к истории психологического анализа имеют ограниченное значение. Если они дают известный результат, то только в отношении периодов, к нам относительно близких; для более далеких эпох историки не располагают источниками, которые позволили бы с уверенностью проникнуть в индивидуальное сознание [34, 35, 42, 43, 47][371]. Напротив, коллективная психология (термин, данный философом Анри Берром, основателем «Журнала исторического синтеза»), лишенная подобных притязаний, дала ценные результаты. В трудах Марка Блока, Жоржа Лефевра, Люсьена Февра, Робера Мандру и ряда ныне работающих историков раскрыты многие конкретные формулы коллективных представлений и психологических особенностей людей далеких времен, которые проявляются в их социальном поведении [39, 53, 58, бб]. Без применения историко-антропологического подхода невозможно достижение синтеза в истории, синтеза, который обнаружил бы взаимопроникновение и взаимодействие материальных, социальных и ментальных аспектов жизни индивида, группы и общества.

Взаимодействие истории и психологии весьма желательно. В своих исследованиях психологической стороны исторического процесса Февр находил опору в трудах Шарля Блонделя, Вернан следовал по стопам Иньяса Мейерсона. В советской науке в свое время была предпринята попытка сотрудничества обеих наук о человеке (ср. [4, 7, 8, 19, 20, 24, 28]), но она, к сожалению, не получила дальнейшего развития. Возможно, на пути такого сотрудничества существуют не одни только организационные препятствия, но и трудности, связанные с существом дела, а именно с тем, что наши дисциплины слишком разные[372]. Во всяком случае я полагаю, что психологам было бы небесполезно знать о работах историков ментальностей, а историкам — избавиться от невежества в области психологии. Идея полидисциплинарности не должна оставаться одним лишь благим пожеланием.

Список литературы

1. Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989.

2. Баткин Л.М. Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого