людей к природе, трактовка потустороннего мира и его связей с миром животных, понимание возможного и невозможного, естественного и сверхъестественного, связь технологических и магических методов воздействия на мир, трактовка материального и идеального, обычай и право, богатство и бедность, труд и праздник, оценка детства и старости, семья, отношение к женщине и сексу, страхи и фобии, наконец, психологический статус личности — таковы некоторые аспекты картины мира[368]. Легко убедиться в том, что картина мира объемлет и «природные», и «социальные» аспекты. Едва ли возможно их разграничивать, в особенности если речь идет о древних или средневековых обществах. Обычно человек не имеет ясного представления о собственной картине мира; она подобна прозе мольеровского Журдена. Но ее неосознанность лишь укрепляет ее эффективность. Руководствуясь картиной мира, индивиды и группы строят свое социальное поведение.

Ментальные установки человека определяются его картиной мира. Но если Февр обращал особое внимание на аффективную жизнь людей (он выражал надежду на то, что со временем будет написана история любви, история страха, история смеха и т. п.), то современные историки не вычленяют отдельных эмоций, но стремятся реконструировать более комплексное и всеобъемлющее образование — картину мира. Картина мира — предмет исследования того зародившегося в недрах Школы «Анналов» направления исторической науки, которое именует себя исторической антропологией, или антропологически ориентированной историей [12, 13].

* * *

Теперь мне хотелось бы рассмотреть некоторые более специальные аспекты применения психологических подходов к изучению истории. Этот анализ помог бы понять как имеющиеся здесь, на мой взгляд, возможности, так и ограничения, налагаемые нашей профессией.

Одна из важных тем современного исторического исследования — проблема народной культуры. Ныне историки справедливо указывают на недостаточность традиционного понимания культуры, которое сосредоточено исключительно на вкладе творческой элиты. Обычно историки, историки искусства и литературы в особенности, изучают одни лишь «хрестоматийные» шедевры. Этот подход связан с разъятием предмета истории на разобщенные отрасли знания.

Культура, рассматриваемая с антропологических позиций, представляет собой достояние каждого человека, впитывающего элементы культуры в силу самого факта его социального бытия. Культура в антропологическом смысле есть условие формирования и существования человеческой личности, равно как и функционирования общественного целого. В картине мира — неотъемлемом содержании сознания — и сконцентрирована культура в указанном смысле. Такое понимание давно уже выработано культурной антропологией; первоначально оно применялось этнологами, изучающими относительно «простые» («холодные») общества, теперь же это понятие взято на вооружение и историками более сложных («горячих») обществ.

Именно в этом контексте возник вопрос о народной культуре. Он почти одновременно был поставлен в западной и отечественной науке [3, 10, 40, 41, 49–52, 59, 61, 64, 65]. Исследователями установлены существенные различия в интерпретации многих аспектов картины мира в обеих культурных традициях. В Средние века основная масса населения, будучи неграмотной, была изолирована от книжной культуры, и народная культура оставалась культурой устной, фольклорной. Возникают вопросы о способах ее изучения и ее характерных чертах.

В большинстве случаев проблема формулировалась в виде противостояния культуры элиты, в Средние века — духовенства, и культуры масс (см., например, [62]). Так стоит вопрос и в известной книге М.М. Бахтина [3], утверждавшего, что средневековая народная культура была преимущественно карнавальной, смеховой, тогда как культура образованных — ее антипод — односторонне пугающе-серьезной.

Я склоняюсь к заключению, что в действительности дело не исчерпывалось внешним противостоянием разных культурных традиций. Ученые, книжные люди не были изолированы от остальной массы населения, выходцами из которой они являлись, и не были чужды фольклору и народной религиозности. В частности, отношение их к веселью и смеху более противоречиво, чем его изображал Бахтин. И народная культура отнюдь не сводилась к смеховой; смех нередко служил психологическим коррелятом и противовесом страху, средством его умерить и сделать переносимым [10].

Полагаю, что на самом деле историк имеет здесь дело не столько с традициями, принадлежавшими разным слоям общества, сколько с противоречиями одного и того же сознания; проблема, которую обозначили как проблему народной культуры, в первую очередь не социальная, а психологическая. На мой взгляд, речь должна идти о внутренней неоднородности и противоречивости сознания, о наличии в нем разных пластов или уровней.

В этом смысле особый интерес имеет анализ средневековых представлений о Страшном суде и участи души умершего. Согласно теологии, суд над душой состоится после второго пришествия Христа в «конце времен». Этот суд произойдет над всем родом человеческим. О Страшном суде проповедовали священники, его изображали на скульптурных рельефах соборов; его торопили еретики-хилиасты, предрекавшие его быстрейшее наступление. Но наряду с официальной «великой эсхатологией» в некоторых жанрах церковной литературы, адресованных народной аудитории (в «видениях» потустороннего мира, в назидательных «примерах»), изображен совсем другой суд — индивидуальный; он происходит в момент кончины индивида, и немедленно после этого суда душа осужденного грешника отправляется в ад, а душа божьего избранника — в рай. Как сочетались обе эсхатологии, «великая» и «малая»? Трудный вопрос.

В литературе предпринимались попытки избежать этого противоречия. Конечно, нелепо предполагать, что кто-то верил в два суда, следующие один за другим, так сказать, предварительный (в момент смерти) и окончательный (в Конце света). Из рассказов о суде над душою грешника явствует, что сразу же после его кончины она отправляется в ад. Столь же несостоятельно другое толкование — о том, что с переходом в мир иной душа умершего переходит из времени в вечность, и потому момент, когда она достигает ада или рая «по сценарию малой эсхатологии», неотличим от момента Страшного суда в «конце времен». Но средневековые народные верования, которые наложили отпечаток на литературу «видений», приписывали вечности временную протяженность; в раю церковный колокол отбивает канонические часы, а Иуда Искариот, осужденный на вечные муки в аду, страдает в одном его отсеке по понедельникам, средам и пятницам, в другом отсеке — по вторникам, четвергам и субботам, а по воскресеньям, по неизъяснимой милости Господа, отдыхает.

Филипп Арьес, автор книги «Человек перед лицом смерти», придерживается другого объяснения, которое я назвал бы «эволюционистским» [33]. Оно состоит в том, что сцены «великой эсхатологии» якобы предшествуют во времени сценам «малой эсхатологии», и последние, появившись в изобразительном искусстве в XV в., отразили рост индивидуального самосознания. Но Арьес заблуждается, и причина его ошибки такова: он игнорирует упомянутые литературные тексты, в которых рисуется «малая эсхатология», причем эти тексты восходят к VI–IX столетиям (как и к более позднему времени). Верующие, при посещении храмов созерцавшие сцены Страшного суда над родом человеческим после Второго пришествия, с жадным интересом внимали рассказам людей, которые, как те утверждали, побывали на том свете и блуждали по уже функционирующему аду. Иными словами, «малая» и «великая» эсхатологии синхронно присутствовали в памяти культуры.

Таким образом, перед нами загадочная,