Новый и революционный элемент в лютеровском учении об оправдании резко противоречит католическому пониманию. В католицизме вера и дела – необходимые условия для спасения, хотя в первую очередь думают не о делах, а о предыдущих деяниях Церкви, итог которых – сверхъестественные дары, обретаемые в таинствах. Когда Лютер со страстным рвением противопоставляет им достаточность одной лишь веры для оправдания, а заслуги и добрых дел, и дел братской любви полностью отрицает, он исходит из совершенно другого переживания веры и опыта так называемых «добрых дел». Для католиков вера была согласием с учением Церкви, по сути своей – интеллектуальное деяние, которое, разумеется, нуждалось в подтверждении делами, хотя идея о том, что вера вселена в нас благодатью, слитой воедино с любовью, встречается еще у Августина и не исчезает даже в последующие времена[439]. Но вере требовалось дополнение в виде дел, только тогда наступало оправдание. Лютер, напротив, снова и снова переживал в своей вере успокоение страха и внутреннее удовлетворение, которых никогда не смог бы достичь с помощью мучительно строгих монашеских практик. Принудительные церковные обряды не могли дать ему того, что подарило обретение веры, исполненной любви, и любви, исполненной веры. Невроз утих едва-едва, и растворение в безликой массе Церкви лишь слегка облегчило страдания. Деятельные усилия не могли ничем ему помочь. Он знал, что даже при самых ревностных попытках никогда не сможет соответствовать всем требованиям божественных заповедей; и он знал, что благодать, которую он испытал в миг внутреннего прорыва веры и в какой-то мере переживал снова и снова, останется непреложной. Как и у Павла, его вера являлась исполнением любви; и, как и каждая форма любви, она была осмыслена. А благодать, которую Бог даровал верным, придавала этой любви образное содержание.

Прощение грехов и общение с Богом, дарованные благодатью, не исчезают, хотя христианин, несмотря на достигнутое прощение грехов, остается грешником[440]. Быть христианином – это постоянное чередование греха и оправдания[441].

После того как Лютера охватили эти освобождающие и блаженные идеи, как их называет Шеель, он словно заново родился. У него прошел ужасный страх. Как психологически объяснить переворот, освобождение от многолетних мучительных терзаний?

Сам Лютер считал так: его революционное открытие только в том, что он обрел понимание мыслей апостола Павла об оправдании. Здесь он сильно ошибался. Как мы доказали выше, Павел никогда не мог считать человека одновременно грешным и праведным в глазах Божиих. Апостол был уверен, что Бог определял человека как праведника, даже если тот не сумел исполнить закон, чтобы на Страшном Суде человек был освобожден от вины и наказания. Праведность причитается грешнику потому, что Христос искупил человеческие грехи, и потому в глазах Божиих он больше не является грешником.

Лютер, напротив, подчеркивает, что грех и прощение греха происходят одновременно. При этом от Павла он заимствует убежденность во всемогуществе сострадающей божественной милости, которая прощает и оправдывает не по заслугам людей, а исходя из собственной полноты.

Лютер, покоряясь чувствам, охватившим его при этой уверенности, переживает чудо этой милости в собственной душе. Однако он должен был пойти дальше, чем Павел: его страх пустил гораздо более глубокие корни и стал причиной гораздо больших мучений. Внутренний крах монаха из Эрфурта и Виттенберга был более катастрофичным и длительным, чем у апостола из Тарса. Мысль о non posse non peccare – неспособности не грешить – так твердо засела в душе Лютера, что удалить ее было невозможно. Бесконечная отчаянная борьба и поражения, от которых он почти сходил с ума от страха, порожденного блоками и тревожными фантазиями (Шеель, с. 264), не давали ему больше возможности представить себе безгрешную жизнь.

Еще в 1512 году, задолго до Лютера, Жак Лефевр (1455–1536), он же Якоб Фабер, теолог, почти неизвестный за пределами Франции, в комментарии к Посланиям апостола Павла сказал об оправдании: «Только Бог присуждает праведность через веру, только Он милостиво оправдывает для вечной жизни»[442]. Он не зашел так далеко, как Лютер, поскольку не подчеркивал одновременное пребывание оправданным и грешником и рассчитывал не на одну только веру. В гораздо большей степени он, как полагает Шамбон, стремился к примирению между святым Павлом и святым Иаковом, объявив: «Некогда было две партии, одна из которых основывалась на делах, а другая – на вере, не спрашивая о делах. Иаков отрицал одно, Павел – другое. И ты, если обладаешь мудростью, доверяй не своей вере, не своим делам, а Богу, и считай, чтобы получить божественное спасение, важной веру Павла и добавь к ней дела по Иакову, ведь они свидетельствуют о живой и плодотворной вере»[443]. Так Лефевр близко подходит к мысли более позднего немецкого реформатора об оправдании. Потому что Лефевр, который сильнее, чем Лютер, подчеркивает требование дел, рожденных верой и соответствующих ей, хорошо понимает, что исполнение этой Божией заповеди невозможно, и только благодать Божия может покрыть недостатки и способствовать оправданию для жизни вечной. Лютер должен был – в связи с господствующим в нем страхом – сильнее, чем его французский предшественник, подчеркивать оправдание, несмотря на греховность. Он не любил отца, и не мог обрести такое сильное, связанное с любовью, доверие к Богу, как Лефевр; компульсивный невроз, обусловивший его направленность, привел к тому, что Лютер придавал намного больше значения словам Библии как гарантии своей веры. Однако нельзя преувеличивать различия между смелыми мыслителями. У Лютера было свое переживание благодати, пусть и теснее связанное со Священным Писанием, а доверие Лефевра к Богу было бы немыслимо без Павла.

Переживание в башне вселило в душу Лютера уверенность в милости, которая сама побеждает даже неискоренимую греховность, вошедшую в плоть и кровь. Встреча с этой побеждающей благодатью была не такой драматичной, как явление Христа апостолу Павлу на пути в Дамаск, но Лютеру она подарила столь же великое блаженство и оказала столь же мощный эффект на дальнейшее направление его богословской мысли. Лютер обесценил человеческое «Я» и провозгласил беспомощность человека, но в его сокровенном опыте эти потери компенсировались всемогуществом, которое он приписывал благодати. Праведность и благодать казались противоречащими явлениями, разделенными пропастью человеческого греха. Но мы заходим слишком далеко, сводя новую главную уверенность Лютера к тому, будто справедливость и милость – это только два луча дарующей и помогающей любви, созидающие божественную сущность. Эти формулы применяются в новых религиозных воззрениях Лютера, но сам он не представлял их ясно.