словами «участие» и «наблюдение» стирает множественность путей бытия человеком – в сторону «мирности» планеты, говоря языком Хайдеггера.

В рассуждениях Кваме Энтони Аппиа о некоторых практиках ашанти, напоминающих то, что Кениата назвал «причащением к предкам»[694], удвоение голоса почти не слышно, но все-таки и не заглушено полностью. «Когда мужчина открывает бутылку джина, – пишет Аппиа, – он проливает немного на землю, просит предков выпить и защитить семью человека и его деяния». У Аппиа также есть свои живые отношения с этой практикой. Так, говорит он, поступал его отец, каждый раз в качестве подношения предкам проливая «несколько капель из открытой бутылки скотча на ковер». Аппиа вырос рядом с этой практикой. Именно таким образом определенный способ бытия-в-мире ашанти участвует в воспитании модерного, космополитичного, получившего формальное образование Энтони Аппиа. Однако детское ощущение присутствия рядом с повторяющимся набором практик превращается в тексте Аппиа в сообщение антрополога, когда взгляд участника преобразуется во взгляд очевидца: «Всю свою жизнь я видел и слышал церемонии, [включающие]… ритуальные призывы к невидимым духам». В отличие от текста Кениаты, феноменология доаналитических отношений Аппиа с наблюдаемой им практикой, имевших место задолго до того, как он научился быть наблюдателем, тщательно скрыта голосом антрополога, усиленным в данном случае ссылкой на Тайлора[695]: «Если я прав, – пишет Аппиа в попытке „объяснить“ привычку своего отца делиться виски с предками, – именно приверженность (как утверждал Тайлор) идее бестелесного действующего начала ключевым образом определяет религиозные верования, лежащие в основе описанных мной ритуалов»[696]. Нет нужды говорить, что саморазоблачительное слово «верования» уводит ашанти Аппиа и его отца от живых, доаналитических отношений и помещает их в объективирующие отношения социальных наук, где отец и сын оказываются противопоставлены друг другу как субъект и объект.

Сходное предпочтение аналитического опыта живому усмиряет радикальный потенциал попыток индийского историка Д. Д. Косамби написать историю Индии на материале практик повседневной жизни. Косамби размышлял, например, об историческом значении такого повсеместно распространенного и привычного приспособления, как ручная мельница в форме седла – каменное орудие, использовавшееся на южноазиатских кухнях для измельчения пряностей. Косамби заинтересовало, как этот выглядящий древним предмет продолжает существовать в том же пространстве, что и электрическая плита, настоящий символ модернизации Индии 1950-х годов. Роль ручной мельницы не ограничивалась повседневным использованием: вокруг нее, сообщает Косамби, сложились «ритуалы», в которых участвовали женщины и маленькие дети из браминских семей, таких, как семья Косамби. Он пишет: «С этим приспособлением [мельницей]… совершалась церемония, обязательная даже среди браминов, хотя о ней не говорится ни в одном из браминских текстов, расписывающих все обряды от рождения и до смерти. В день именин ребенка или накануне… верхний жернов наряжают и обносят вокруг колыбели с ребенком, а затем кладут у ног младенца в колыбель. Объясняют этот обряд, ссылаясь на симпатическую магию, т. е. в таком случае ребенок вырастет сильным как камень, без изъянов, будет жить долго и без болезней»[697].

Из истории с камнем Косамби извлекает интересный социальный факт, который на самом деле его удивляет. Чувство удивления выдают слова «даже среди браминов», поскольку жернова ручной мельницы задействуются в ритуалах, не прописанных в священных текстах. Историзирующий инстинкт подсказывает Косамби, что за этим может скрываться какая-то интересная социальная история. Но что это значит для восприятия настоящего самим Косамби, когда он пишет свою книгу в 1950-е годы? Он не описывает какую-то мертвую практику из далекого прошлого, он пишет о своем собственном классе, о «магических» практиках в жизни женщин из образованного среднего класса, пользующихся современными технологиями. Насколько мы можем судить, Косамби, вполне возможно, и сам помогал в организации этого обряда. Поэтому ручной жернов в описании Косамби принадлежит, говоря нашими словами, к теме переплетенного времени, он попал в «узел времени», о котором я писал выше[698]. Он сделан из камня, напоминает орудие каменного века и поэтому мог иметь отношение к другой эпохе и при этом существует в том же времени, что и электрическая или керосиновая плита. Более того, он оказывается посредником во взаимоотношениях между высшими и низшими кастами, помещая их в пространство общей практики: «Можно предположить, что церемония пришла к нам из каменного века вместе с этим орудием и была заимствована семьями браминов у окружающего населения»[699]. Историцизм закрывает Косамби глаза на проблему темпоральности, которую выявляет ручная мельница. Он видит в этом орудии только нечто «появившееся вместе с началом земледелия, еще до окончания каменного века». Отношения между плитой и ручной мельницей могут для него строиться только внутри однонаправленного потока времени.

Спустя время можно увидеть, что отношения Кениаты с магией своего дедушки, Аппиа – с жертвованием скотча предкам, и Косамби – с каменной ручной мельницей указывают на одну и ту же проблему. Они отсылают нас к множественности, заложенной в понятии «сейчас», к отсутствию целости, к постоянной фрагментарности, которые лежат в основе нашего настоящего. Этому противостоит наша способность применять историцистский или этнографический взгляд, который задействует чувство анахронизма, с тем чтобы превратить предметы, институции и практики, с которыми у нас сохранились живые отношения, в пережитки других эпох. Как мы уже говорили, способность выстраивать для всего единый исторический контекст – это необходимое условие возникновения модерного исторического сознания, способного видеть прошлое как ушедшее и овеществленное в качестве объекта изучения. Именно умение увидеть прошлое подлинно мертвым, отделенным от времени наблюдателя, привело к росту утопических и герменевтических (но все равно – этических) потуг модерного исторического воображения – залезть прошлому под кожу, увидеть, «как это было на самом деле», воспроизвести прошлое в сознании историка и так далее. Я не собираюсь обесценивать эту борьбу и тот высокий уровень мастерства, который возник благодаря ей[700]. Но не менее верно – и, надеюсь, мои примеры это доказали, – что модерное чувство «анахронизма» мешает нам при осмыслении истории подойти к проблеме темпоральной гетерогенности «настоящего момента». Нам необходимо разобраться, почему мы считаем анахронизм продуктивным.

Что вкладывается в понятие «анахронизм»?

Поскольку я не собираюсь утверждать, что чувство анахронизма – это простая ошибка сознания, возникает вопрос: что вкладывается в понятие анахронизма, что позволяет нам овеществлять прошлое, превращая его в объект изучения? Разрешите предложить вам очень общий ответ. Если рост модерного исторического сознания говорит о наступлении определенного модерного и политического способа обживания этого мира, то, на мой взгляд, это говорит одновременно об очень специфическом отношении к прошлому. Это желание субъекта политической модерности одновременно и создать прошлое как поддающееся объективации, и в то же время освободиться от объекта под названием «история». В сущности,