возрасте сопровождалось немедленным открытием того, что женщины в его доме, особенно тетя и бабушка, были «иррациональными» людьми, которых ему следует избегать[683]. Мизогиния Рая типична для истории «научных нравов» в модерной Бенгалии.

Я не собираюсь высказывать предположение, что разум как таковой – элитарное понятие. Разум становится элитарным, когда мы позволяем отождествлять не-разум и суеверие с отсталостью, то есть когда разум вступает в сговор с логикой историцизма. Ибо тогда мы смотрим на наших «суеверных» современников как на «более древний вид», как на людей, воплощающих идею анахронизма. В пробуждении чувства анахронизма лежит исток модерного исторического сознания. В самом деле, анахронизм можно считать отличительной чертой этого сознания[684]. Исторические свидетельства (архивы) сформированы благодаря нашей способности увидеть нечто современное нам – будь то практики, люди, институты, надписи на камнях или документы – как реликт другого времени или места. Человек, наделенный историческим сознанием, смотрит на эти предметы как на нечто, принадлежавшее своему историческому контексту, а сейчас существующее во времени наблюдателя как фрагмент прошлого. Таким образом конкретное прошлое объективируется во времени наблюдателя. Если этот предмет продолжает действовать в настоящем, человек с историческим сознанием видит в этом действие прошлого. Именно через такую объективацию, обусловленную принципом анахронизма, глаз участника превращается в глаз свидетеля. Так участник исторического события становится «очевидцем» для историка, подтверждая тем самым «правило доказательства» в историографии. Сходным образом этнографическое наблюдение основывается на постоянном перемещении этнографа между двумя ролями – участника и наблюдателя, – но и здесь посредством анализа включенный, ангажированный взгляд участника превращается в отстраненный и нейтральный взгляд наблюдателя.

Если рассматривать историческое или антропологическое сознание как продукт рационального образа мысли, то оно может только объективировать, и тем самым отрицать, уже имеющиеся у субъекта-наблюдателя живые отношения с чем-то, что он идентифицирует как принадлежащее историческому или этнографическому времени и пространству, отличающемуся от его собственного времени и пространства, в которых он пребывает как аналитик. Другими словами, этот метод не позволяет исследующему субъекту распознать себя как образ, который он/она исследует. Это не дает субъекту увидеть свое настоящее как разорванное внутри себя[685]. Мы увидим, что этот мысленный путь блокирован идеей, будто аналитика дает нам нечто вроде рентгеновского луча, пронизывающего социальное и открывающего нам доступ к реальности, лежащей значительно глубже повседневности. Эпистемологический приоритет, который социальные науки по привычке отдают аналитическим отношениям с миром (хайдеггеровская «наличность») над живыми, доаналитическими («подручность» в терминах Хайдеггера), формирует в марксистской и либеральной историографии разные версии тезиса о «неравномерном развитии»[686]. Какие-то отношения в повседневных взаимодействиях теперь могут носить характер «непреодоленных пережитков» прошлого (если вспомнить выражение Маркса). Но, как мы уже показали в первой части книги, это в итоге лишь воспроизводит полезную, но пустую и гомогенную хронологию историцизма[687].

Подводя эту книгу к завершению, я хочу поднять вопрос о том, как отыскать такую форму социальной мысли, которая брала бы аналитический разум на вооружение в борьбе за социальную справедливость, но при этом не позволяла бы вычеркнуть вопрос гетеротемпоральности из истории модерного субъекта. Для этого я сначала хотел бы идентифицировать ряд общепринятых аналитических стратегий социальных наук, имеющих целью скрыть фрагментарную природу «сейчас», в котором обитает исследующий субъект. С этой целью я обращусь к текстам трех значимых интеллектуалов постколониального направления – Джомо Кениаты[688], Энтони Аппиа[689] и Д. Д. Косамби[690].

Читая Кениату, Аппиа и Косамби

Рассмотрим тему суеверия и магии, как она представлена в классическом труде лидера кенийского национального движения Джомо Кениаты «Лицом к горе Кения». Задолго до изучения антропологии в Лондоне Кениата близко познакомился с практиками, которые первые европейские антропологи классифицировали как «магические» и «суеверные». Его взгляд подлинного участника был призван «свидетельствовать». Смешивая два способа соотнесения себя со своим объектом – позицию «ученика» и позицию «очевидца», – Кениата пишет: «Что касается магии, я воочию наблюдал исполнение магических обрядов в своем родном доме и других местах. Мой дедушка был ясновидящим и колдуном, и, путешествуя вместе с ним, нося за ним сумку с инвентарем, я служил кем-то вроде подмастерья в этом виде искусства»[691].

Однако смешение этих двух способов в контексте, где живая, доаналитическая вовлеченность Кениаты в мир магии постоянно прорезалась сквозь объективирующий взор антрополога, в итоге сформировало двойное сознание. Практики его дедушки, при котором он был подмастерьем, никогда не могли стать для него полностью объективированным прошлым. При этом он был достаточно далек от них, чтобы искать им оправдания в таких терминах, в которых его дедушка вряд ли нуждался. Двойственность его голоса хорошо заметна в строках, посвященных субъекту магии:

На основе личного опыта… разных вариантов магического воздействия, можно с уверенностью сказать, что это один из способов передачи мыслей телепатически из одного мозга в другой. <…> Внушения мага легко передаются посредством вибраций в мозг и далее – в сознание. Если функции и методы магии изучить внимательно и с научным подходом, то, по всей вероятности, будет доказано, что в ней есть что-то, что можно назвать оккультизмом, и в таком качестве это нельзя просто отвергнуть как суеверие[692].

Этот пассаж привел в большое смущение профессора Малиновского, антрополога, преподававшего в Лондоне, которого Кениата пригласил написать вводное слово к своей книге. Малиновский взялся за это дело, но по тому, насколько его введение отличается от собственного предисловия Кениаты, видно, каким ощутимым было напряжение между Кениатой, «туземцем, превратившимся в антрополога», и Малиновским – интеллектуалом, не имевшим живых отношений с объектом исследования. Удвоение голоса у Кениаты мощно контрастирует с цельным неодобрительным голосом, которым Малиновский выражает свое ощущение замешательства. В предисловии, поддерживая критическую, но вежливую дистанцию от текста, он пишет: «некоторые антропологи могут поставить под вопрос подлинные процессы, лежащие в основе магии. <…> Г-ну Кениате еще предстоит представить доказательства того, как формируются эти „вибрации“, как они воздействуют на мозг и сознание человека». В ссылке Кениаты на «оккультизм» – европейскую практику – Малиновский нашел способ выйти из того замешательства, в котором он оказался, будучи вынужденным критиковать африканского антрополога, бывшего своего студента, чью книгу он благородно согласился представить читателю. «В самом деле, – пишет он, – как мы, европейцы, можем критиковать г-на Кениату за веру в… оккультизм», если «Европа столь же глубоко погружена» в него? Теперь Малиновский мог представить свою критику оправданной, заявляя, что: «суеверия, слепая вера и полная дезориентация – это язва в сердце нашей Западной цивилизации, столь же опасная, как и в Африке»[693]. Чем больше мы принимаем точку зрения Малиновского, тем больше язык социальных наук