Мы не знаем, отмечал ли сам Панетий это различие в своем трактате. Судить о нем мы можем лишь косвенно, через свидетельство Цицерона, а оно лишено необходимой точности. Зато нам наверняка известно, что такое различие делал Сенека и в его трактатах несходство двух «планов» — плана «этики осторожности» и алана созидательной мудрости — совершенно очевидно. Самое начало его беседы с Сереном, все его советы другу относительно выбора карьеры целиком основаны на поучении Демокрита. Прежде всего это касается главного наставления, приведенного в «Peri euqumiaV»: соизмеряй любое задуманное дело с собственными силами, принимая в расчет свой темперамент. Затем следуют советы по выбору друзей и рассуждения о той роли, какую в достижении спокойствия духа играют деньги. Смысл последних сводится к тому, что богатство — одна из самых бесспорных причин человеческого несчастья. Но это в корне противоречит хорошо известным тезисам стоицизма: и тем, что со времен Древней Стои не только позволяли, но и рекомендовали мудрецу пользоваться дружбой царей ради обогащения, и тем, что уже во времена Панетия и его ученика Гекатона доказывали общественную значимость богатства. Однако эта относительная значимость или, вернее, вероятная польза денег как инструмента в руках мудреца легко превращается в причину несчастья, если инструмент попадает в руки человека, чей дух не подготовлен философией к его правильному употреблению, то есть в соответствии с истинными ценностями. Наконец, есть еще один вопрос, рассмотрению которого Панетий уделил особое внимание в трактате, посвященном Туберону. Речь идет о том, как переносить боль. Что касается Сенеки, то он предлагает те же «лекарства», что рекомендовал и Демокрит: терпение, говорит он, вырабатывает в нас привычку стойко сносить несчастья. К этому же ряду относится совет покориться неизбежному, в то же время не пренебрегая имеющимися преимуществами. И когда, обосновывая эти наставления, Сенека обращается с призывом к разуму (ratio), он имеет в виду не «logos» стоиков, а «fronhsiV».

Эту часть диалога Сенека завершает рассуждением, близко напоминающим один из фрагментов Демокрита, принадлежащий, по всей вероятности, к «Peri euqumiaV», во всяком случае, содержащий те же доказательства. Необходимо, говорит Сенека, разрешать своим желаниям нацеливаться на объекты, надежда на достижение которых разумно обоснована. На первый взгляд кажется, что этот совет решительно противоречит многим другим высказываниям Сенеки, в которых проявилось его явное отвращение ко всякого рода «метриопатии» — неуемному желанию измерить все и вся. На самом деле мы знаем, что Сенека вслед за своими учителями-стоиками допускает, что существует такая естественная функция, как «желание», что она присуща не духу, а душе и что без нее сделалась бы невозможной психическая жизнь всякого живого существа. Об этом, в частности, он напоминает в самом начале трактата «О спокойствии духа». Но даже если Сенека и «держал в уме» эту концепцию психической жизни, здесь он не стал использовать ее для обоснования своего совета. Он ограничивается ссылкой на Демокритову «осторожность», рекомендуя другу придерживаться «умеренных радостей», поскольку слишком бурная радость точно так же, как и слишком сильное огорчение, нарушает внутреннее равновесие. Демокрит явно присутствует в его мыслях не только тогда, когда в завершение рассуждения он утверждает, что секрет спокойствия духа заключается в умении умерять свои желания, но и тогда, когда добавляет: «Мы не должны оставлять на усмотрение Фортуны доведение до конца своих дел». Первая часть наставления вполне соответствует поучению Демокрита, зато вторая явно оспаривает максиму мудрого старца, который уверял, что «отвага начинает дело, но довести его до конца — во власти Фортуны».

С трудом верится, что Сенека заимствовал эту часть изложения непосредственно из трактата Панетия. Особенно это касается замечания, нацеленного на то, чтобы несколько сузить смысл «практичного» поучения Демокрита. Действительно, в трактате «Об обязанностях», который играет для нас роль посредника в ознакомлении с идеями Панетия, ни словом не упоминается о необходимости «ограничивать» желания. По Цицерону, человек, ощущающий призвание к активной деятельности, например государственный деятель, вообще не думает о каком бы то ни было ограничении своей активности. Если поначалу он кажется легковерным и больше всего опасается чрезмерно возгордиться, то не потому, что действует в духе советов Сенеки Серену и заранее готовит себе «путь к отступлению», самая мысль о котором действует успокаивающе (много теряет тот, кто много имеет), а потому, что на протяжении всей своей жизни стремится сохранить ровный настрой, ибо постоянство — одна из добродетелей мудреца. Сенека не смог бы советовать Серену добиваться душевного равновесия, не объяснив прежде, почему оно является добродетелью. Зато убедить его в том, что неуемное желание выдвинуться чревато опасностями, а приветливость и дружелюбие в отношениях с людьми, напротив, служат гарантией на будущее, если лишний оборот колеса Фортуны лишит тебя процветания, было в его силах.

Таким образом, нам кажется если и не очевидным, то более чем вероятным, что Сенека, указывая Серену пути, ведущие к спокойствию духа, не ограничился «списыванием» с Панетия, но сознательно обратился к Демокриту, которого и сам Панетий успел истолковать в духе стоицизма, что вполне естественно, поскольку свой трактат он посвятил Элию Туберону, уже обращенному в стоицизм. Сенека тоже приходит к тезисам стоиков, но только в последней части диалога, когда он раскрывает перед Сереном сияющую красоту мудрого счастья, волнующего, как миф. И здесь мы покидаем область практики и житейских правил, чтобы вступить в сферу «паренетики» — подготовки к философской жизни. Вслед за Демокритом Сенека, научив своего молодого друга избегать самых грубых ловушек, которые подстерегают человека, ищущего душевного равновесия, показывает ему духовную сущность счастья.

Как и Панетий, он предлагает толкование Демокритовой идеи «высшего блага» в духе стоицизма, но делает это иначе, чем его предшественник. Если Панетий прежде всего задается вопросом о том, как поддерживать внутреннее равновесие при исполнении обычного долга (officia media), и думает о своем ученике, который был римским сенатором, то Сенека расширяет рамки обсуждаемой темы. Шаг за шагом он подводит Серена к мысли, что спокойствие духа приходит не как награда за осторожность в поступках, соответствующих долгу и каждый раз получающих разумное объяснение, но появляется как результат постоянной бдительности, стерегущей наш дух от пороков, слабостей и искушений, к которым толкает одиночество: светских развлечений и модных занятий. Сенека обещает Серену, что в обмен на эту аскезу он получит нечто большее, но эти обещания носят очень общий характер, так что ученику не остается ничего другого, кроме веры в авторитет учителя. И Сенека не спешит вдаваться в узкоспециальные объяснения, которые занимают такое большое место в «Peri euquviaV» Панетия, если судить об этом на основании диалектической конструкции, образующей структуру Цицеронова «Об обязанностях». В трактате «Про себя» Сенека, разумеется, опирается на учение стоицизма: так, например, он все время помнит, что причиной тревог «глупца» является неверное суждение об истинных ценностях; он помнит, что такие понятия, как «величие духа», «справедливость» или «приветливость», важны не столько потому, что человек, обладающий этими качествами, надежнее обеспечивает свое будущее (именно эту мысль Демокрита охотно берут на вооружение эпикурейцы, воздавая хвалу дружбе), сколько потому, что с ними связано «согласие между людьми» (conciliatio inter homines). Справедливость — добродетель, действующая сама по себе, ее ценность заключена в ней самой, и Сенеке это прекрасно известно. В поучениях Серену его философия не исчерпывает себя до конца; она присутствует в каждой написанной Сенекой строке, но как бы подспудно, в виде потенциальной внутренней силы.