Таким образом, действительно, учение стоиков разительно отличается от учения Аристотеля и его последователей. Но это отличие, вопреки расхожему мнению, носит совсем иной характер. В каком-то смысле стоики действительно отрицают страсти и утверждают, что их следует изгнать из души. Но они не ограничиваются подобным общим рассуждением, а анализируют проблему, выделяя среди страстей «положительные», которые разум способен преобразовать в движущее начало внутренней жизни, и отмечая одну «отрицательную» страсть — огорчение, относящуюся к небытию. Все эти страсти имеют естественное происхождение и объясняются непроизвольной реакцией души, в результате которой возникает порыв (impetus) — главный элемент души (animus) одушевленных существ (animalia). Природа вызываемого чувства зависит от отношения к этому порыву. Осознание присутствующего в данный момент блага приобретает форму наслаждения (voluptas), будущего блага — форму желания (cupido), будущего зла — форму страха (metus), присутствующего зла — форму огорчения (aegritudo). Если разум, призванный критически оценивать спонтанные реакции сознания, путем рассуждения (judicium) приходит к выводу, что эти реакции имеют законное основание, три первые страсти превращаются в «постоянства». Вместе с тем очевидно, что разум никогда не примет за подлинное зло чувство, возникающее в ответ на свершившуюся неприятность (incommodum), поскольку настоящее зло — всегда зло моральное, а душа мудреца никогда не допустит его в себя. Вот почему три «постоянства» нацелены только на Добро (моральное Добро), как настоящее, так и будущее, в зависимости от того, на что направлено стремление — на достижение добра, уклонение от того, что не есть добро, или наслаждение добром.

Следовательно, чувствительность к боли это — спонтанное ощущение, предшествующее всякому разумному суждению, — «ошибка» в оценке природы зла. Разумеется, она естественна, но ее естественность — низшего порядка, она являет собой нечто вроде «сырья» сознания. И она непродолжительна. Чем скорее вступает в действие суждение разума, тем быстрее тускнеет это чувство. Таково точное изложение учения, представленного в «аристотелевской» части «Утешения к Марции». Термин «умеренное» (modicum), приложимый к чувству скорби до тех пор, пока оно остается естественным, не должен ввести нас в заблуждение. Конечно, главный «источник» этой идеи с ее ссылкой на чувство меры — учение Аристотеля, но ведь Сенека не говорит (что свидетельствовало бы о последовательной позиции сторонника Аристотеля), что «естественная» скорбь при условии своей умеренности становится добром, что ей принадлежит своя, особая роль в жизни сознания и в философской жизни. Напротив, вслед за стоиками он утверждает, что скорбь — тотально отрицательное и деструктивное чувство. Вот почему в сто шестнадцатом письме он строит свое доказательство на примере опасности «огорчения» и лишь после этого постепенно переходит к опасностям, которые таит в себе любая страсть. Он сознательно придерживается области «постоянств» и подводит Луцилия к необходимости различать сферу чистой теории и сферу реальной жизни сознания. Это различие он объясняет с помощью знаменитой хрии Панетия, который советует самонадеянному ученику не верить, что одни и те же моральные критерии приложимы к глупцу и к мудрецу. Молодой человек обратился к Панетию с вопросом, может ли мудрец влюбиться. «Что касается мудреца, это мне неизвестно; но и ты и я, мы оба еще слишком далеки от мудрости, поэтому мы не должны позволить себе попасть в ненадежное положение, которому неведома мера, в котором мы становимся зависимы от другого человека и утрачиваем чувствоЧобственной значимости». То, что верно в отношении огорчения, верно и в отношении прочих чувств и страстей, но только для глупца. Лишь мудрец способен силой своего суждения преобразовать их в «постоянства». Следовательно, необходимо избегать страстей, не попадать в ситуации, чреватые их возникновением, но если уж они возникли — а это неизбежно, надо делать все возможное, чтобы удержать их в узде, по крайней мере в рамках строгого соответствия природе. Мы видим, что Сенека, даже заимствуя некоторые понятия у перипатетиков, трактует их в духе Стои. В сущности, это не представляет для него труда, потому что стоики довольно часто пользовались анализом, проведенным представителями школы Аристотеля, которой они обязаны не меньше, чем школа Эпикура. И те и другие — и стоики, и эпикурейцы — в значительной степени являются наследниками Ликея.

В свете сказанного нас уже не должны удивлять заявления, встречающиеся в других «Утешениях». Так, Полибию Сенека пишет: «Я вовсе не жду от тебя, что ты абсолютно освободишься от огорчения». И матери: «Я знаю, что это (усмирение и преодоление своего горя) не в нашей власти, что ни одно наше чувство не бывает рабски послушным, а меньше всех прочих — чувство, порождаемое скорбью...» В этих словах нет ничего, что противоречило бы принципам стоицизма. Во-первых, речь здесь идет вовсе не о мудреце, а о самом обыкновенном человеке, не получившем никакой философской подготовки. Во-вторых, если бы речь шла о мудреце, даже ему не удалось бы, получив жестокий удар, «проскочить» через первоначальный этап ощущения боли или любого другого столь же сильного чувства.

Но, продолжает Сенека, любое явление естественного или инстинктивного характера таковым и остается. Само по себе огорчение как спонтанное проявление природы не может длиться долго, если только затем оно не подпадает под влияние ложного «мнения». В этот-то миг и начинается «порок» (vitium) — болезнь души. Частично это мнение своим зарождением обязано самому сознанию, но в гораздо большей степени — имитации других людей, побуждаемой чувством, что мы обязаны скорбеть. Этот анализ, присутствующий уже в трех «Утешениях», приобретает законченный вид в «Утешении к Маруллу», написанном на смерть маленького ребенка и включенном автором в девяносто девятое письмо. Сенека использует аргументацию, принадлежащую, если верить Цицерону, Хрисиппу, которую сам Цицерон, насколько мы можем догадываться, включил в свое «Утешение».

Не обошел Сенека вниманием и еще один аргумент стоиков, приписываемый Цицероном Клеанфу, согласно которому то, чего мы боимся, и то, от чего страдаем, на самом деле злом не является. Мы страдаем не от действительного зла, а от иллюзии зла, жестокость которого измеряется нашей готовностью считать его таковым. Это положение, в соответствии с которым единственным настоящим злом является моральное зло, а все общепринятые ценности суть иллюзии, для стоицизма является основополагающим. По существу, оно восходит к наиболее общим утверждениям Сократа, воспринятым Зеноном, Сенека ограничивается тем, что с опорой на примеры показывает: то, что люди принимают за зло, на самом деле является или «безразличным» или даже благом. Именно этому посвящено его чрезвычайно смелое восхваление смерти, которую он представляет как инструмент освобождения от несчастья. Цицерон вслед за Крантором также воздавал хвалу смерти, но опирался при этом на описание метафизического ничтожества жизни, которая навязана душам в качестве кары. Сенека стоит на совсем другой позиции. Он не отрицает, что в жизни бывают вещи в какой-то степени желательные или способные принести удовлетворение; он лишь напоминает, что эти вещи ненадежны, и какой бы ни была наша жизнь, счастливой или несчастной, смерть — это всегда покойная пристань. Практически здесь мы имеем дело с вечной проблемой Креза, поставленной Аристотелем в «Этике Никомаховой», правда, рассмотренной в ином ключе. Решающим для определения того, какой была жизнь — счастливой или несчастной, — служит вовсе не последний момент этой жизни. Последний момент — всегда благо (в обычном смысле слова). Ставя точку в конце счастливой жизни, он хранит ее от возможных в будущем несчастий; завершая несчастную жизнь, он дарит ей освобождение. Таким образом, восхваление смерти у Сенеки не имеет ничего общего ни с пессимизмом Крантора, ни с экспериментальной в некотором роде мудростью Аристотеля. Оно представляет собой логичное развитие основополагающего тезиса Стои об истинной ценности. И нет ничего удивительного в том, что в этом вопросе Сенека не вышел за рамки учения.