«Я не забросил чтение. Оно необходимо мне, как я разумею, прежде всего потому, что одного моего общества мне мало, но еще и потому, что знакомство с изысканиями, проведенными другими людьми, дает возможность судить об их результатах и побуждает к поиску новых результатов. Чтение питает наш ум и придает ему, утомленному размышлением, новые силы, хотя и чтение требует размышления. Мы не должны ограничиваться только писанием или только чтением; первое (я имею в виду писательство) изматывает и истощает наши силы; второе — дробит и рассеивает их. Нужно переходить от одного к другому и в этом чередовании умерять одно другим; нужно стараться, чтобы то, что получено благодаря чтению, обретало форму в письме». Сравнивая работу философа с трудом пчелы, Сенека отмечает, что полученные из книг частички знания должны проходить тщательный отбор, чтобы затем, будучи преобразованными напряженным усилием ума, они превратились в неделимую субстанцию, которая является частицей нас самих.

В этом письме Сенека не уточняет, но в одном из последующих специально подчеркивает, что сознание философа проникается заимствованными элементами именно в процессе творчества: «Заботься о том, что ты пишешь, а не о том, как пишешь. Пиши не столько ради самого письма, сколько ради того, чтобы лучше понять и лучше усвоить понятое, чтобы, так сказать, приладить его к своей мерке». На основании этого совета мы позволим себе предположить, что работа над многими из трактатов Сенеки имела целью не только просвещение того, к кому был обращен трактат, но и просвещение самого автора. В писательстве он видел способ овладения мыслью. Пока не записана, она остается чужой, как чужим кажется художнику или скульптору предмет, пока он не повернет его так и этак, не рассмотрит хорошенько, измерит, взвесит, — чтобы в конце концов претворить в образ, который будет принадлежать уже лично ему. В этот миг предмет перестает быть частью внешнего мира и становится частью самого художника. То же самое чувствовал Сенека по отношению к писательскому труду. И мы должны согласиться, что подобное сравнение, на первый взгляд напоминающее ораторский, а то и хуже того — риторический прием, направленный исключительно на достижение внешнего эффекта, на самом деле отражает внутреннюю динамику авторского рассуждения, заставляет заиграть яркими красками поэтическую силу красноречия, на живом примере проверяет собственную власть над душой. Поэтому то, что снаружи кажется простой убедительностью, для Сенеки — внешний лик глубоко внутреннего движения, которое имеет своей целью овладение мыслью.

Говорить о «системе» Сенеки, внутренняя цельность которой есть наиболее полное выражение ее сути, следует именно в этом плане — отмечая, как шло усвоение философом идей, заимствованных из самых разных источников. Об этом необходимо постоянно помнить тому, кто берется за анализ «источников», из которых черпал философ, дабы отделить его оригинальные мысли. Все, что Сенека создавал, вернее, воссоздавал на основе почерпнутых знаний, есть неделимое целое, именно таковым воспринимавшееся его сознанием.

Судя по всему, потребность придать своим философским сочинениям вид цельного «свода» Сенека испытал в последние два или три года жизни. Мы не можем утверждать, что эта целостность проявилась уже в первых его произведениях, во всяком случае осознанно. Но нельзя сказать и что она в них вообще отсутствует. Кажущееся противоречие этих двух утверждений легко разрешается простой сменой точки зрения. На самом деле мы думаем, что внутреннее единство ранних произведений Сенеки существует главным образом «в потенции», поскольку, рассматривая ту или иную конкретную проблему, Сенека каждый раз как бы инстинктивно выбирает наиболее непротиворечивое решение, либо пользуясь тем, что непротиворечивость тезисов или разных аспектов проблемы заложена в источнике (книге), откуда он черпает, либо приводя ту или иную идею в непротиворечивое состояние силой собственного мышления.

Довольно ярким примером применения подобного метода синкретизма, при котором диалектическому построению или логической дедукции отводится гораздо меньше места, нежели инстинктивному, «художественному» выбору схемы, включающей аргументы и образы, взятые из самых разных источников, служит «Утешение к Марции» — наиболее раннее из известных философских сочинений Сенеки. Сам жанр утешения диктовал автору необходимость использовать широчайший набор аргументов. Точно так же поступал и Цицерон, когда пытался преодолеть в собственной душе боль, вызванную смертью Туллии34. В «Утешении к Марции» обнаруживаются идеи, заимствованные из трудов перипатетиков, представителей киренской и эпикурейской школ, Хрисиппа и Клеанфа, а также непосредственно из Платона. Мы уже отмечали, что самый момент публикации утешения (по крайней мере в случае обращения к Марции) был выбран в соответствии с «методикой исцеления», признаваемой стоиками. Значит ли это, что, пользуясь средствами, разработанными другими школами, Сенека продемонстрировал измену собственным убеждениям? Может быть, он принес их в жертву «литературности» изложения, предугадывая ожидания читателя, и в результате запутался в противоречиях?

Первыми в ряду научных аргументов, представленных в «Утешении», Сенека поставил те, что принадлежат школе Аристотеля. Он признает, что боль — это естественная реакция человеческого существа на утрату близкого человека. Доказательством ее природного характера служит то, что и животные испытывают это чувство. Но пример животных доказывает, что действие этой боли ограничено во времени и лишено чрезмерных проявлений. И Сенека повторяет наставление Аристотеля: любые эмоции выполняют свою природную функцию только будучи умеренными.

По устоявшемуся мнению, подобная концепция эмоциональной жизни чужда стоицизму, поскольку между понятием «метриопатии» (умеренного чувства) и стоическим понятием «апатии» существует абсолютное противоречие. В поддержку этому мнению обычно приводят цитату из сто шестнадцатого письма, в котором рассматривается вопрос, что лучше: «испытывать умеренные чувства или не испытывать никаких». Сенека добавляет: «Перипатетики умеряют чувства, наши философы (стоки) их изгоняют». И затем доказывает, что правы именно стоики. Таким образом, делают вывод комментаторы, между созданием «Утешения к Марции» и «поздними» произведениями Сенеки позиция философа кардинально изменилась, либо, если следовать оценке Квинтилиана, Сенека, слабо разбиравшийся в тонкостях философских учений, поддался влиянию момента.

Но подобное толкование опирается на поверхностный, неточный анализ текста и произвол в сопоставлениях. В еще одном письме к Луцилию, отвечая на упреки в бесчувственности, столь часто предъявляемые стоикам, Сенека отвергает это обвинение как беспочвенное. Бесчувственность исповедовали представители мегарской школы, утверждает он: «Наш мудрец, и это правда, преодолевает неприятные чувства, но он их испытывает, тогда как их мудрец не чувствует ничего». В другом письме, том самом, где Сенека не соглашается с возможностью разумного контроля над страстями и чувствами, он признает, что любое чувство «проистекает из природного источника». Мало того, он напоминает, что в духовную жизнь входят и эмоциональные функции, относящиеся к трем сферам: воли, «осторожности» и радости. Это учение, у греческих стоиков связанное с понятием «eulabeia», а у Цицерона с тем, что он называл тремя видами душевного равновесия (tres constantiae), корнями уходит в Древнюю Стою. Объяснение причин, заставивших Хрисиппа (а может быть, и Зенона) разработать это учение, мы находим у Лактанция. Стоики считали четыре основные «страсти» болезнями души. С другой стороны, поскольку эмоциональный порыв естествен и необходим для внутренней жизни («без чего ничто не движется, ничто не действует»), возникает необходимость заменить «порочные» страсти «чувствами», подконтрольными разуму. По этой схеме мудрей, оказавшись в окружении предметов внешнего мира, не остается к ним бесчувственным, но, как и всякий человек, испытывает естественные «искушения», но именно потому, что он мудрец, он умеет преобразовать свои эмоции, от природы хаотические, в устойчивые чувства. Это ему удается, поскольку между первичным побуждением и поведением у него наличествует разумное суждение. Таких «устойчивых» (или постоянных) чувств три, тогда как первичных страстей, как мы помним, четыре. Желанию (cupido) соответствует твердая воля; страху (metus) — осторожность; удовольствию (laetitia) — безмятежная радость (gaudium, cara). Без пары остается только четвертая страсть — огорчение (aegritudo, luph). Определяемая как «искажение души, противное разуму», эта страсть ни в каком виде не может быть подчинена рассудку. Целиком лежащая в сфере отрицания, она служит не возбуждению существа, а его разрушению. И у мудреца нет никакой разумной причины предаваться горю, гнуться душой, тем самым отрицая само бытие.