Слиться с «природой вселенной» означает признать в ней существование разумного порядка, убедиться, что вселенная есть действующее воплощение Разума. Именно это чувство двигало Клеанфом, когда он прославлял Зевса как вселенское провидение. У Сенеки порой слышны отголоски этой идеи: Природа есть олицетворенный Бог, она — Разум в себе. В этих двух посылках нет противоречия, потому что Разум как действующая причина может, как и Бог, быть только материальными. Идентичность Природы и Бога, уже признаваемая Зеноном, находит подтверждение, например, в трактате «О благодеяниях», где Сенека использует доказательство, возможно, принадлежащее Гекатону. В то же самое время не следует забывать, что и Хрисипп написал сочинение «О Харитах», в котором говорил, что Зевс — это Закон. В менее концентрированном виде это учение встречается в сочинении «О суеверии» и в «Вопросах естественной истории». Значительное место отводилось ему и в «Книгах нравственной философии», к которым в его поисках обращался Лактанций. Но для нас наиболее важным представляется то значение, какое Сенека придавал в постижении мудрости идентичности Вселенной и разума.

О том, как Сенека понимал восхождение к мудрости, мы узнаем из одного из последних сохранившихся писем к Луцилию. Первый шаг на этом пути состоит в умении определять истинные ценности. Благодаря этому мы впервые постигаем понятие «ценности природы и самой мудрости», поскольку мудрость неразрывно связана со структурой творения. Во вторую очередь следует открытие божественного во всех его видах: «Мы познаем, что такое боги, какова их природа, кто такие низшие боги, лары, гении, духи, обращенные в демонов второго порядка, где кончается их бытие, что они творят и что могут творить, к чему они стремятся». После посвящения в тайны вселенной, в мир «духов», в мир невидимого (но вместе с тем материального, поскольку существует только материя) мудрость проникает в течение процесса творения, в рождение вещей и убеждается, что в каждой из них присутствует Разум. В этот момент начинается познание человеческой души. Последней наступает очередь вещей «бестелесных», то есть таких, которые представлены только «словом» или «речью». Этот этап венчает все здание.

На самом деле подобное деление философии на три отдела — Этику, Физику и Логику — принадлежит традиции. Появившись на свет задолго до стоицизма, оно признавалось не только стоиками, но и почти всеми философами древности. Разночтения начинаются, когда речь заходит о порядке сопряжения этих частей. Из довольно темного отрывка из Диогена Лаэрция можно догадаться, что Зенон и иногда Хрисипп на первое место ставили физику, то есть изучение Природы как всего сущего; затем шла философия нравственности (этикон) и, наконец, диалектика (логикон). Вместе с тем Зенон, что вероятно, и Хрисипп, что почти достоверно, если верить Плутарху, в преподавании предпочитали другой порядок: сначала логика, потом этика, наконец, физика. В разделе физики изучение богов они ставили на последнее место. Плутарх отмечает, что Хрисипп нарушает верность своим принципам, когда «учение о богах... ставит на первое место и рассматривает его прежде вопросов морали; заходит ли речь о целях или справедливости, о добрых или злых деяниях, о браке или воспитании детей, он, подобно правителям городов, которые каждый свой указ начинают обращением к Доброй Фортуне, ни слова не проронит, пока не вспомнит Зевса, Судьбу и Провидение...».

Какими бы отклонениями ни грешили Хрисипп и другие стоики (например, Аристон), отметим, что Сенека, со своей стороны, отдает предпочтение не тому порядку, которому следовал Зенон, и не тому, которого Хрисипп рекомендовал придерживаться, знакомя с философией молодежь. Отводя в изучении природы значительное место божественному (и в этом, по меньшей мере, частично следуя за Хрисилпом, опять-таки, если верить Плутарху), он предваряет физику учением об истинных ценностях. Таким образом, принципом всего процесса приобщения к философии у него становится «аксиоматика», то есть в основу подхода положено понятие преимущественного морального порядка. Установлением ценности вещей, необходимым для руководства действиями, занимался еще Зенон, который проводил грань между этой ценностью и определением высшего блага (греч. «телос»). Но первое он относил к вещам «безразличным», принадлежащим миру «средних дел», то есть миру реального поведения отдельных лиц.

Эта «аксиоматика» составляет одну из трех частей, которые Сенека выделял в философии поведения. Он подробно говорит об этом в восемьдесят девятом письме, напоминая, что этика включает три различных аспекта. Во-первых, установление цены вещей; во-вторых, познание действия механизма сознания, тех пружин, которые приводят в действие «порыв» — внутреннее движение, свойственное всем живым существам вообще и человеческой душе в частности; в-третьих, изучение поведения отдельных людей как таковое.

Итак, согласно схеме, приведенной в девяностом письме, очевидно, написанном в тот же период времени и в том же состоянии ума, этика сама подразделяется на части, причем изучение ценностей, которое является ее основой, предшествует физике. Познание движений души поставлено после физики, продолжением которой она является. Действительно, природа души принадлежит физической сфере и, как мы вскоре убедимся, ее механизмы объясняются механизмами действия вселенной. Только через познание души, ее природы, ее механизмов, зависящих от ее субстанции, можно надеяться овладеть умением контролировать и подчинять порывы внутреннего мира души.

В схеме, изложенной в девяностом письме, Сенека, как мы видим, не затрагивает вопроса об отдельных действиях, но очевидно, что их изучение отнесено к философии «наставления», то есть иначе называемого искусства поучения. Мы уже говорили, что Сенека придавал ему лишь относительную важность. И теперь он уточняет, что в целостной жизненной системе, построенной по принципу мудрости, овладение знаниями играет лишь вспомогательную роль. Он сравнивает его с листвой, растущей на ветвях дерева: «Так же, как листья не могут существовать сами по себе, но нуждаются в ветках, дабы, прикрепившись к ним, пить через них живительный сок, так же и поучения, предоставленные сами себе, иссыхают; они нуждаются в прикреплении к древу учения, разработанного школой».

Старинное разделение философии, состоявшее (если верить источникам) в простом противопоставлении трех основных частей, теперь разлетается на куски. Сама проблема установления порядка между этими частями теперь формулируется по-новому: сначала идет первая часть философии нравственности, посвященная изучению ценностей; затем вся физика, к которой присоединяется оставшаяся часть «нравственной» философии, изучение психологии и, как следствие, страстей. Уже на этой основе можно приступать к разбору конкретного поведения людей, случай за случаем. Но и «поучительная» философия, как мы вскоре убедимся, ни в коей мере не исчерпывает конечных целей познания. Истинная дорога мудрости ведет совсем к другому.

В возведенном Сенекой здании роль диалектики (а вместе с ней и ее ближайшей родственницы риторики — ведь и та и другая суть науки о словах), как видим, стала гораздо скромнее. Диалектика определяется как познание «бестелесных вещей» или, если угодно, как физика того, что не имеет тела. Но нас это не должно удивлять. «Логическая» часть философии оказывается «задвинута» за физику, тогда как в сократической и платонической традиции она считается источником и условием всякого познания. Такую же роль отводил ей и Хрисипп — во всяком случае применительно к обучению, — не зря же он ставил диалектику во главу классических составляющих философии. Однако уже Хрисипп — в отличие от более близкого к платонизму Посидония, который дает определение диалектики как «науки о том, что истинно, о том, что ложно, и о том, что не является ни тем ни другим», — не верил, что диалектика сама по себе способна добыть критерий истинности. Он ограничивался утверждением, что предметом ее изучения являются вещи «обозначающие и обозначаемые», что стоит уже ближе, во всяком случае теоретически, к позиции Сенеки. Но мы знаем, что Хрисипп был умелым диалектиком, внесшим огромный вклад в развитие «искусства рассуждения» о той самой истине, первооснов которой диалектика предоставить как раз и не могла. Для Хрисиппа критерий истины — содержательное представление, главным источником которого служит чувственное восприятие.