К самым заметным в истории Китая религиозным движениям относятся востаннє Желтых повязок, Пяти мер риса и буддистов. Участники первых двух движений организовали вооруженные отряды, ознаменовавшие ослабление общественного порядка на закате династии Хань, из-за чего члены местных общин организовали силы самообороны. Участники востания Желтых повязок, возглавляемого Чжаном Цзюэ, исповедовали веру в то, что болезнь возникала из греха и лечить ее следовало покаянием. Они полагали, что род династии Хань себя исчерпал, и собирались привести к власти новую династию под восходящими Желтыми Небесами. Это движение получило широкое распространение на северо-востоке Китая, и даже в императорской гвардии нашлись его сторонники. Своим восстанием в 184 году они запалили гражданскую войну, положившую конец правлению династии Хань.

Движение Пяти мер риса организовал Чжан Лу на территории нынешней провинции Сычуань. Как и Чжан Цзюэ (вероятно, не связанный с первым родственными узами), он проповедовал возможность избавления от болезней через раскаяние. Летописи тех лет служат свидетельствами многочисленных вспышек эпидемий в этот период истории Китая, в известной мере объясняющих рост массовых движений, участники которых претендовали на знание целебных средств. Это движение получило название Пяти мер риса потому, что каждый его участник должен был пожертвовать пять мер зерна в пользу общины, и это зерно использовалось на прокорм обитателей благотворительных домов в лице адептов и путников. Приверженцы этого культа к тому же объявляли неотвратимость эры Великого спокойствия, но, в отличие от сторонников Желтых повязок, они изначально выступали за реформирование дома династии Хань, а не его смещение. Последователи данного культа также поклонялись обожествленному Лао-цзы, который якобы периодически воплощался в человеческом облике, чтобы спасти наш мир, и которому с 166 года н. э. приносились пожертвования императорского дома. Чжан Лу установил свою власть над Сычуанью, но в 215 году его разгромил Цао Цао. Цао Цао пожаловал своим сыновьям поместья, а в IV веке более поздние последователи все тех же Чжанов в этой области провозгласили создание государства даосов52.

Проникновение буддизма в Китай относится к периоду Восточной Хань, а шло оно по сухопутным торговым маршрутам через Среднюю Азию и морскими путями из Юго-Восточной Азии. Первая сноска на него датируется 65 годом, когда буддизм упоминался наряду с даосизмом и алхимией. В конце правления династии Хань в Лояне открыли монастырь, покровителем которого назначили одного из наследников императора. Изваяния Будды обнаружены в склепах времен династии Хань на том месте, которое в других захоронениях обычно занимает изображение Царицы-Матери Запада. Тут появляется основание для предположения о том, что самого Будду представляли божеством с Запада в виде Царицы-Матери, которая откликалась на мольбы страждущих и освобождала верующих в нее людей от страдания. Однако доказательств какого-либо осознания китайцами буддистской веры в период правления династии Хань встречается совсем мало53.

В заключение следует отметить то, что не получило освещения в настоящей главе. То есть ничего не было сказало о системной мифологии с замысловатыми преданиями, посвященными происхождению вселенной или подвигам богов. Притом что такие предания фигурируют в письменной литературе, их совсем немного, и речь в них в основном идет о персонажах человеческой культуры, которые изобрели технику и методы, необходимые для цивилизованного существования людей. К тому же в литературных памятниках ничего не сказано о божественной сути творца или чистой, абстрактной сферы. Ни того ни другого в Китае периода династии Хань не существовало. Духи, сведения о которых до нас дошли, питались пожертвованиями людей, обычно приходящихся им потомками или жителями родных областей. В итоге возникли отношения взаимной зависимости между миром видимых предметов и миром теней.

Подавляющее большинство духов в Китайской империи периода Хань, как и в более позднем Китае, числились либо людьми, которые уже умерли или перешли в разряд бессмертных существ. Миры живых и мертвых, людей и духов существовали раздельно, но параллельно. Люди переходили из мира живых в мир мертвых и иногда могли снова перейти в мир живых. Для тех, кто верил в загробную жизнь, мир мертвых во многом напоминал мир живых. И для многих людей, как во все времена и во всех странах, смерть считалась неизбежной абсолютной конечной точкой существования. Таким образом, автор еще одного из «Девятнадцати древних стихотворений» заключает:

На протяжении всех времен скорбящих

В свою очередь оплакивают,

Такой судьбы не избежит ни мудрец,

Ни достойный муж.

Люди, стремящиеся

Получить бессмертие, принимая снадобья,

Оказываются жертвами

Обмана лекарей.

Гораздо полезнее

Пить доброе вино

И баловать свои тела

Шелком и атласом54.

Образование единой Китайской империи обусловило преобразование интеллектуальной жизни ее подданных. При династии Цинь и в начале правления династии Западная Хань появились труды по истории, философии и поэзии, авторы которых попытались дать всеобъемлющую картину нового объединенного мира. Подобные трактаты могли появиться только лишь в качестве интеллектуального эквивалента империи. Позже, к концу периода Западной Хань, появилось письменное воплощение имперских идеалов династии Хань в виде конфуцианского канона, считающегося дословным наследием мудрецов царства Чжоу, изложенного в «Шестикнижии» (включающем «Книгу гимнов и песен», «Книгу записанных преданий», «Записки о совершенном порядке вещей, правления и обрядов», «Книгу песен», летопись княжества Лу и «Книгу перемен»). Как и многие другие аспекты истории династий Цинь и Хань, при таком учреждении классики Чжоу как основополагающего письменного наследия единой империи китайскую интеллектуальную жизнь разделили на две эпохи.

Применение определения «конфуцианец» к мудрецам периода правления династии Хань представляется, однако, проблематичным. Так считают ряд современных ученых. Иероглифом жу, истолкованным как «конфуцианец», подразумевался более широкий смысл, чем просто для обозначения последователя Конфуция. И даже самопровозглашенные последователи Конфуция отвергали важные постулаты учения, прежде определявшие «путь (великое Дао) Конфуция». Более того, эти последователи не могли договориться между собой по поводу философских догматов точно так же, как более поздние «конфуцианцы» при династиях Сун и Юань1. Невзирая на то что их сомнения возникли не на пустом месте, следовало бы (по трем причинам, приведенным ниже) по-прежнему использовать определение «конфуцианец» для описания людей, неукоснительно следовавших философскому наследию Чжоу.

Во-первых, даже те, кто подвергает сомнению толкование значения иероглифа жу как «конфуцианец», соглашаются с тем, что одно из главных его значений относится к специалистам по классическому наследию Чжоу, как к ритуалам, так и трактатам этого периода китайской истории. Во-вторых, когда иероглиф жу появился в качестве категориального понятия во всеобщих философских и библиографических системах во времена династии Хань, для посвященных он означал тех, кто «берет за образец шестикнижие» и посвящает себя его толкованию2. В-третьих, признавая тот факт, что во времена Хань толкование жу послужило изменению главных догматов «пути Конфуция», следует отметить, что такого рода его переосмысление и переоценка уже происходили среди последователей древних китайских мудрецов в период Сражающихся царств. И этот процесс продолжался на протяжении всей китайской истории. Такая традиция, сложившаяся под вывеской конфуцианства, отличалась большой изменчивостью, и переименование конфуцианства под предлогом любого изменения акцента или толкования вызовет разве что больше неясности, чем открытий. В заключение, разнообразные интеллектуальные, литературные и библиографические изменения, в общих чертах описанные в настоящей главе, учреждение системы заучивания наизусть классики как основы просвещения и триумф культа Небес в религиозных обрядах, взятые вместе, служили закреплению «Шестикнижия» как стержня китайского интеллектуального мироздания.