исключительном месте славянской религии среди верований других европейских народов. Эти идеи были подхвачены сотнями популяризаторов и получили широкое распространение в современной России.

Другим путем пошли ученые-структуралисты. В. Я. Пропп обнаружил общую систему в строении сюжета русских народных сказок. В древнейших памятниках народного устного творчества, могли действовать различные персонажи, мотивы сказки могли разнится, но сюжет развивался поэтапно, и эти этапы были идентичны для непохожих, на первый взгляд, волшебных историй. Структура сказок оставалась неизменной на протяжении многих сотен лет. Зарубежные учёные даже делают смелое предположение, считая что сказка остаётся неизменной в течении последних двадцати тысяч лет. Схема построения сюжета включает в себя зачин (в следствии различных событий герой покидает родной дом), затем он встречает волшебного помощника, попадает в тридесятое царство (мир мертвых), получает волшебный дар, проходит трудное испытание и т.д. Пользуясь этнографическим материалом и исследовав архаичную мифологию первобытных народов, В. Я. Пропп пришел к выводу, что сказочный сюжет уходит корнями к обрядам инициации, принятым в древних доклассовых обществах. Ученый предположил, что основой для возникновения всех «волшебных сказок», как отдельного жанра в фольклоре, стал обряд инициации. Схема развития сказочного сюжета идеально совпала с этапами проведения обряда у первобытных народов. Мальчик удаляется в иной мир, мир мертвых, выполняет трудные задачи, получает ритуальные ранения и увечья, встречает мифологических животных и духов предков. Пройдя обряд, неофит становился полноправным членом племени и может обзавестись собственной семьёй, что и отражено в финале сказки, где герой женится на принцессе. Объяснительный миф, который сопровождал обряд посвящения, потерял со временем свою актуальность и превратился в сюжет для сказки, но все этапы характерные для ритуала в ней сохранились. Основываясь на этих данных, ученый пришел к выводу, что волшебные сказки являются неисчерпаемым источником для изучения мифологии и религии древних славян. Фольклористы и этнографы, например В. И. Чичеров, начали изучать календарные праздники аграрного календаря славян и обряды приуроченные к поворотным моментам в годовом земледельческом цикле. Все праздники славян оказались связанными с основными моментами в жизни земледельцев и ежегодными аграрными работами. Проблема состояла в том, что исследователи изучали праздники по отдельности, Чичеров изучал зимние праздники, Аничков – весенние. В. Я. Пропп первым начал рассматривать весь годичный цикл народных праздников в целом. Он искал структуру в народном календаре и в обрядах его составляющих. В книге «Русские аграрные праздники» ученый показал, что многие праздники годового цикла, состоят из одинаковых компонентов. Персонажи соответствующие праздникам (Ярило, Купало, Кострома), Пропп считал недоразвившимися божествами, существовавшими только в момент праздника и получавшими свою актуальность в период проведения ритуалов. Такие персонажи еще не развились до полного обожествления и постоянного им поклонения. На этом основании В. Я. Пропп считал, что религия славян еще не успела достичь фазы политеизма с почитанием целого пантеона богов. При этом ученый игнорировал в своей книге летописных богов, Велеса, Перуна, Мокошь, что выглядит очень странно. В угоду своей теории он делал множество допущений, строя выводы на основании сведений полученных от австралийских и американских аборигенов.

В шестидесятые, семидесятые годы XX века ученые– филологи В. В. Иванов и В. Н. Топоров, предложили оригинальную теорию «основного мифа». Они основывались на сравнении летописных богов с их индо-арийскими аналогами. Взяв за основу миф о борьбе громовержца Индры со змеем Ваалой (Вритрой) за освобождение небесных вод, похищенных последним (в других источниках фигурирует похищение скота или жены громовержца), ученые нашли соответствия этому сюжету в балтской мифологии. Там Индре соответствует громовержец Перкунас, а место змея Вритры занимает бог Вельнюс (Велес). Хотя змеиная природа этого бога и не доказана. На основе такого сопоставления, ученые пришли к выводу , что этот миф является исконно арийским и занимает основное место в древнейшей мифологии, как балтийских, так и славянских народов. Однако, исследование Иванова и Топорова подверглось резкой критике академика Рыбакова и других видных ученых, так как содержало большое количество натяжек и предположений. В дальнейшем, сторонники теории «основного мифа» подробно реконструировали его содержание и этапы развития : 1)свадьба громовержца, 2)его поединок со змеем, 3) измена жены с тем же змеем и ее изгнание к побежденному противнику, 4)наказание – поражение детей змея молниями, 5)воскрешение младшего сына, оказавшегося родным сыном громовержца, 6)наделение младшего сына властью над временами года. Многие противники теории лингвистов считают, что такие реконструкции больше похожи на создание нового мифа, чем на восстановление старого. Теория «основного мифа» широко используется в наши дни неоязычниками для создания новых историй и сказок о славянских богах. По мнению неоязычников, такие додуманные и переосмысленные мифы были присущи древней религии славян, но на самом же деле, все они являются попытками реконструкции и не всегда самые удачные.

Действительно, существует индо-арийский миф о змееборстве громовержца Индры, скандинавский Тор сражается с мировым змеем, греческий Зевс убивает дракона, и даже иудейский Яхве в самых архаичных мифах, убивает змееподобного противника. Миф о борьбе богов грома со змеями демонической природы характерен для всех народов арийской семьи, но почему это «основной миф» и при чем здесь Велес? Основной миф должен носить космогонический характер или объяснять появление небесных светил, человека, ландшафтных объектов, здесь же мы имеем миф о частном взаимоотношении богов. Возвращение украденного скота и низвержение противника едва ли можно считать главным мотивом в славянской мифологии. К тому же, Велеса мало что связывает со змеями, и единственное общее место, которое удалось найти ученым это, название небольшого беспозвоночного —волосатик, которое перекликается с именем Волос, Велес. На мой взгляд, при наличии рациональных элементов, теория Иванова и Топорова не выдерживает серьезной критики и обращаться к ней как к источнику воссоздания славянского язычества не имеет особого смысла.

Демонологическая концепция набрала популярность в семидесятые годы двадцатого века. Основана она была на работах Зеленина начала века. В «Очерках русской мифологии» он писал : «Почти все исследователи занимавшиеся русскою мифологией, шли от старого к новому, исходили из исторических известий о древнерусском языческом Олимпе и старались пристегнуть к этим старым известиям данные современных русских поверий. Наш путь совсем иной. Отправной точкой для нас всегда и везде служат современные верования и обряды русского народа». (Зеленин 1916). Возродил и продолжил эту концепцию Н. И. Толстой в семидесятые, восьмидесятые годы. Проблема такого подхода состоит в том, что к нашему времени в народе сохранилась вера в низшую демонологию, и напрочь уничтожена христианством вера в великих языческих богов. Пользуясь подобными методами исследования мы придём к выводу, что русский народ верил в стихийных духов, домовых и леших, и игнорировал больших