сказаний (типа пудожского предания о Рахкое из Рагнозера). Он вобрал в себя многие черты обоих предыдущих циклов. Сказания данного типа бытуют у южных карел, саамов, русских Пудожского края (в тех местах, где прежде обитали Чудь-вепсы), следы их былого распространения наличествуют у вепсов. Анализ этнографических реалий, присутствующих в этих преданиях, подсказывает вероятность того, что их формирование имело место в условиях земледельческого, а не оленеводческого быта, и это обстоятельство при прочих равных условиях оказывается существенным аргументом в пользу признания синтетических преданий преимущественно вепсскими по происхождению.

Сопоставление чудских преданий с русскими сказаниями о Чуди выявляет полную самостоятельность обоих видов, хотя в исходных пунктах развития, как и в последующем бытовании, между ними могли иметь место различного рода взаимодействия. Области их распространения не совпадают (предания о Чуди занимают более обширные пространства). Сличение сюжетных и структурных особенностей, ареалов сказаний и т. п. приводит к мысли, что, во-первых, оба типа исторических преданий с разных сторон обрисовывают факты и события этнической истории вепсов, а во-вторых, свидетельствуют о том, что эта история была наполнена эпизодами напряженной борьбы и самоотверженного труда, совершавшимися в условиях трудной и беспокойной эпохи (вероятно, X-XVII вв.).

8

Особую область духовной культуры составляют народные верования, касательно развития которых наличные фактические данные позволяют высказать ряд суждений, хотя, к сожалению, о полном и всестороннем освещении процесса в целом при теперешнем состоянии источников речь идти не может. Хорошо и то, что имеющиеся документальные материалы, будучи дополнены фактами этнографических наблюдений, допускают возможность наметить отдельные линии развития этой стороны духовной культуры вепсов. Наибольший интерес по вполне понятным причинам вызывают к себе пережитки дохристианских верований, лучше выявляющие отдельные местные особенности вепсской культуры.

С точки зрения внутреннего содержания процесса развития народных религиозных воззрений, в сфере которых в искаженном, мистифицированном виде находили отражение те же самые исторические явления и события, что проявились и в иных сторонах социальной жизни, культуры и быта вепсов, важнейшим, стержневым фактом следует считать борьбу новой христианской идеологии и морали с сильными пережитками дохристианских, языческих верований, представлений и бытовых навыков. Хотя христианизация Веси, как мы помним, началась, по-видимому, еще на рубеже X и XI вв. н. э. и христианская символика вместе с обрядом захоронения мало-помалу проникала в быт народа на протяжении курганного периода, а в первой половине XII в. новгородский архиепископ уже собирал на вепсских землях обильные поступления в свою казну в виде церковной десятины, все же и тогда, и позднее христианская идеология в реальном быту принуждена была сожительствовать с мощной традицией прежних народных верований и религиозных обычаев, с одной стороны, ведя с ними непрекращающуюся, принимавшую разные формы борьбу, а с другой стороны, приспосабливаясь к местным условиям, осваивая и поглощая местные народные культы.

Широкие народные массы Обонежской пятины очень медленно и неохотно отказывались от привычных верований и традиционной мифологии, признавая христианство лишь формально под давлением господствующего феодального класса, и видели в собственных древних верованиях идейную опору в отстаивании своей социальной свободы и, быть может, этнической самобытности (например, Белозерское восстание 1071 г.).

Мы уже раньше обратили внимание на достаточно обильные факты отчаянной борьбы Чуди—вепсов против монахов, захватывавших их земли на рубеже XIV-XV вв. Но от нас не должна ускользнуть и другая сторона вопроса, а именно та, что эти социальные схватки приобретали не только форму непосредственных столкновений вепсских общин с феодальными захватчиками, но представляли собою также эпизоды борьбы в области идеологии, борьбы древнего язычества с наступлением христианства.

Жития полны описаний местного язычества. Основатели северных монастырей видят свою первостепенную задачу как раз в миссионерской деятельности, в деле закрепления и углубления начавшегося ранее процесса христианизации аборигенного населения. «Бяху же инии еще не крещени, живуще в окрестных местех», — сообщается в житии Кирилла Челмогорского. Здесь мы видим вполне точное указание на то, что не все туземцы придерживались своих старинных верований, а только часть их («инии»); прочие же к тому времени уже признали, хотя бы формально, христианство. В то же время, хотя победа христианской идеологии, внедрение которой поддерживалось господствующим феодальным классом, была исторически неизбежна, несомненно, что этот процесс имел свои сложные пути развития, свои приливы и отливы. Поэтому, когда в том же житии встречаем замечание, что будто бы «по мале же вси Чудине восприяша святое крещение», то и его, и подобные ему замечания следует воспринимать лишь как отображение отдельных эпизодических успехов христианизации, успехов временных, которые могли сменяться периодами оживления и возврата язычества.

Косвенные данные говорят о том, что и в XV столетии основная масса вепсского населения на коренной территории восприняла лишь внешнюю, обрядовую сторону новой религии, что, впрочем, имело место и в более поздние эпохи, и оставалась в значительной мере чужда ее догматике, морали и проч. Нет сомнения, что сложившийся в бывших новгородских владениях своеобразный порядок поставления попов по выбору общины, о чем уже говорилось выше, в немалой степени способствовал созданию таких условий, при которых не только имела место известная демократизация состава клира, но и в связи с этим сами попы, происходившие, по всей вероятности, в значительной своей части из числа местных жителей, оказывались подверженными влиянию местных же верований и обычаев, что в свою очередь оставляло большой простор для сохранения вепсского язычества, пусть даже и в несколько подновленном и подогнанном к христианству виде.

Полностью реконструировать вепсские народные, дохристианские по происхождению, верования весьма трудно. Мы не знаем пантеона вепсских божеств (и вряд ли когда-нибудь многое сможем о нем узнать), не знаем обрядовой стороны верований той поры, очень мало знакомы с их внутренним строем и идейным содержанием.

Основную массу сведений мы получаем из известных документов первой половины XVI в., связанных с деятельностью новгородского архиепископа Макария по искоренению северного чудского язычества. Таким образом, распространение этих сведений также и на вепсов остается в определенной мере условным и само по себе еще нуждается в доказательстве, чему мы постараемся уделить внимание и место ниже. Кроме того, указанные документы, трактующие проблемы северного язычества в сильно обобщенном виде, разумеется, лишь частично могли использовать факты из вепсского быта; вследствие этого было бы неверно исходить из предположения, что всем их сообщениям можно и следует отыскивать аналогии в вепсских этнографических или иных материалах. Вместе с тем уже одна возможность такого обобщения не говорит ли о том, что тип и характер верований ряда северных народов, о которых трактуют посыльные грамоты Макария, был либо один и тот же, либо чрезвычайно близкий, заключавший в себе достаточно много общих черт, свойственных верованиям всех перечисленных