письменных источников и т. д. — прибавляются и другие, связанные по преимуществу с привлечением совершенно особой группы источников — фольклорных преданий, чрезвычайно интересного, но, к сожалению, еще очень мало исследованного жанра, — анализ которых позволяет, хотя бы отчасти, проникнуть в мир духовных (нравственных и эстетических) представлений вепсов в различные, подчас весьма ранние, периоды их развития, а также почерпнуть некоторые дополнительные данные по их этнической истории.

Относительно высокий уровень материальной культуры, хозяйства и социальной организации, достигнутый вепсами на протяжении рассматриваемой эпохи, сложность их этнической истории, а также наличие культурных воздействий на них со стороны карел и в особенности русских — все это позволяет думать, что и духовная их культура тех времен должна была отличаться достаточно развитым характером и сложным составом. Если внешним показателем этого уровня признать распространение письменности и грамотности, в данных конкретных исторических условиях осуществлявшееся на основе русского языка или во всяком случае русского алфавита, то следует отметить, что и в этом отношении вепсы достигли известных успехов. Хотя они не создали своей письменности, и в этом смысле они отставали, скажем, от коми-пермяков и даже карел,[44] но все же и из вепсской среды выдвигались отдельные лица, овладевшие русской грамотой и умевшие пользоваться ею для записи вепсских текстов: наличие страниц, написанных по-вепсски, в русском рукописном сборнике XVII в., о котором шла речь выше, — наглядное тому подтверждение.

Больше того, есть основания предполагать, что некоторые выходцы из вепсской среды имели возможность постигать высоты тогдашней образованности. Ряд интересных фактов дают агиографические материалы о «святых» Новгородской области, на что уже обратили внимание А. И. Соболевский, Н. Г. Порфиридов и Д. С. Лихачев. Савватий Соловецкий, Александр Свирский (уроженец с. Мандеры и, вероятно, вепс по происхождению), Александр Ошевенский из Белозерья — «все в детстве были обучены грамоте школьным путем». Известное отражение развития грамотности среди вепсов можно усматривать в некоторых новгородских берестяных грамотах. Личные рукоприкладства (подписи) крестьян на челобитных и иных документах говорят о том же.

Однако приобщиться к высокой книжной культуре, сосредоточенной в ту пору по местным северным монастырям, могли, разумеется, лишь единицы. Широкие крестьянские массы вепсского населения оставались неграмотными и были принуждены довольствоваться традиционными формами культуры, передававшимися из поколения в поколение устным путем.

Представить себе фольклор вепсов описываемой эпохи в сколько-нибудь полном виде при настоящем уровне изученности вепсского фольклора вообще едва ли возможно. Конечно, основные типы и жанры устного народного творчества (сказки, песни и проч.), известные нам по позднейшим записям, бытовали уже тогда, но проецировать их в столь глубокое прошлое в сколько-нибудь конкретном выражении пока что слишком рискованно. Этому должна предшествовать углубленная фольклористическая проработка всего наличного материала, его тщательный филологический анализ, в результате которых, без сомнения, откроются перспективы и для разрешения задачи, сформулированной выше. Теперь же приходится ограничиться только общим указанием на вероятность того, что сюжеты и образы вепсского фольклора поздней записи сложились на основе более ранних форм устного народного творчества.

Иное дело предания. Их явственно выраженный историзм, их тесная связь с этногенетическими процессами, соотнесенность и в ряде случаев прочная связанность с известными историческими событиями, наконец, большая — сравнительно с другими фольклорными жанрами простота сюжетов и образов — все это позволяет видеть в преданиях, отличающихся значительной устойчивостью сюжетов и отдельных мотивов, что легко доказать сличением записей за последние сто с лишним лет, своеобразное «окно в исчезнувший мир». Задача состоит в том, чтобы верно уловить подлинное историческое содержание, заключенное в преданиях, установить более или менее твердые пункты соприкосновения фольклорных и исторических материалов, что в свою очередь в значительной мере зависит от разработки типологии преданий, отвечающей реальным историческим процессам и событиям.

Мы не имеем возможности за недостатком места подробно осветить содержание и эволюцию этих преданий, хотя они, без сомнения, заслуживают особого изучения со многих точек зрения. Кратко перескажем здесь лишь самые существенные результаты сделанных над ними наблюдений.

Чудские предания (не смешивать с рассмотренными выше русскими сказаниями или преданиями о Чуди) и собраны, и изучены недостаточно. Разбросанные по разным изданиям, они еще в очень малой степени подвергались систематизации и анализу. Между тем они представляют собой весьма интересный и существенный источник для исследования относительно ранних этапов развития духовной культуры и этнической истории ряда народов (в том числе и в особенности вепсского).

Чудские предания — это особый фольклорный жанр, бытующий среди северновеликорусского, вепсского, южнокарельского и саамского населения. Они объединяются в три цикла: предания о предках-первонасельниках (две разновидности), предания о «панах» (две или три разновидности) и синтетические предания. Такая классификация соответствует историческому развитию сюжетов, реальному ходу формирования типологически более сложных форм путем освоения материала более элементарных разновидностей.

Предания о предках-первонасельниках выступают в двух разновидностях. Одна из них — топонимические предания (вепсская легенда о Гиме и Гаке, вытегорский рассказ о Варзамае и др.) — отражает процесс заселения Севера родственными коллективами, вероятно, патронимического характера. Другая разновидность — предания о том, как житель низовьев какой-нибудь речки заметил плывущие щепки (веники) и по этому признаку узнал о заселенности верховьев — зафиксировала факты дальнейшего хозяйственного освоения территории. Определить точно этническую природу данного цикла преданий затруднительно, но его связь с вепсской и южнокарельской средой несомненна.

Особый интерес вызывают предания о «панах». Укрепившееся представление, будто они повествуют лишь о событиях начала XVII в. (польско-литовская интервенция, «смутное время»),неверно. В рамках этого цикла выделяется заметный слой, в котором «паны» обрисованы не как враги, а как почитаемые предки (обычай поминания вепсами «панов», празднование «Киселева дня» и пр.). Кроме того, не исключено, что это слово, получившее в русской передаче вид «паны», «панки», первоначально было связано с некоторыми деталями похоронного обряда аборигенного населения (ср. вепсск. panda ’положить’, финск. и керльск. panna в том же знач., вепсск. maahapanda ’хоронить’; mahapanend ’похороны’, финск.-савакот. mahapanjaiset в том же знач.). Другой подцикл действительно посвящен патриотической теме борьбы с захватчиками (легенды о «панском озере», «девичьем острове» и т. д.). Не исключено, наконец, и то, что здесь нашли воплощение и социальные противоречия эпохи, эпизоды борьбы крестьян со своими феодальными угнетателями.

Прослеживая типологические особенности «панского» цикла и его ареал, можно заключить, что эти предания также связаны с вепсско-карельской и, быть может, мерянской культурными традициями. Немаловажный довод в пользу этого состоит в том, что предания о «панах» самым тесным образом приурочены в народном сознании к определенным археологическим памятникам, чаще всего — в пределах бывшей Олонецкой губернии — к курганным могильникам приладожского типа.

Наивысшего развития чудские предания достигли в цикле синтетических